Оглавление

• Медитативная практика южного буддизма
• Введение. Для чего нужна медитация?
• Глава 1. Предварительные условия
  • 1. Друзья и окружение
  • 2. Добродетель: пять и восемь предписаний
  • 3. Тело: пища, поза и йога
  • 4. Три убежища
• Глава 2. Ум, каков он есть, и что можно с ним сделать
  • 1.Нечистота
  • 2. Правильное усилие
  • 3. Повседневная внимательность
• Глава 3. Четыре основания внимательности
  • 1.Созерцание тела
    • (а) Внимательность к дыханию
    • (б) Четыре положения тела
    • (в) Полное осознание
  • 2. Созерцание чувства
  • 3. Созерцание состояний ума
  • 4. Созерцание психических событий
    • (а) Пять препятствий
    • (б) Пять совокупностей
    • (в) Семь факторов просветления
    • (г) Четыре благородные истины
• Глава 4. Спокойствие и прозрение
  • 1. Развитие пяти духовных способностей
  • 2. Развитие спокойствия
  • 3. Предварительные соображения о прозрении
  • 4. Развитие прозрения, випассана бхавана
• Глава 5. Методы медитации
  • 1. Любящая доброта, или метта
  • 2. Внимательность к дыханию, или анапанасати
  • 3. Медитация при ходьбе (чанкамана)
  • 4. Восприятие непривлекательности
  • 5. Вспоминание Будды (буддхануссати)
• Глава 6. Последствия медитации
• Глава 7. Опасности медитации
• Глава 8. Плоды проникновения
• Несколько вопросов и ответов
• Словарь буддийских технических терминов в описаниях медитации
• Примечания

Введение
Для чего нужна медитация?

Ежедневно люди проявляют так много забот о своем теле — одевают его, моют, питают, освобождают от нечистот. Как много времени уходит на все это! А сколько времени они тратят на уход за своим умом? Когда мы взглянем на дело таким образом, нам покажется, что люди ценят тело выше ума. Странное обстоятельство, поскольку ум, а не тело является толкователем переживаний и принимает решения! Кроме того, длительность жизни тела не превышает ста лет, а если превышает, то ненамного, тогда как поток ума все время стремится вперед и несет с собой потенциальные возможности счастья или страдания даже в других жизнях.

Следовательно, стоило бы ежедневно затрачивать некоторое время на уход за умом. Мы тщательно заботимся о том, чтобы питать тело три или четыре раза в день; но хорошую пищу должен получать и ум — для его питания необходимо какое-то полезное учение. Тело нужно мыть, по крайней мере, раз в день, чтобы оно не стало неприятным для нас самих и для других людей, — но когда же мы «промываем» ум? Если тело заболело, мы ищем быстрого исцеления, чтобы освободиться от страдания; но болезни ума — алчность, отвращение и заблуждение — считаются естественными, и мы ничего не предпринимаем по этому поводу, а если предпринимаем, то очень немногое.

Таким образом, наш ум болен; он голоден вследствие недостатка пищи дхаммы [1], он покрыт струпьями, так как недостаточно вымыт, он страдает от трех коренных болезней и лишен лекарств; а мы не можем понять, почему мы страдаем!

Воспользуемся другой метафорой: когда люди обладают какой-то сложной машиной, которая к тому же дорого стоит, они тщательно ухаживают за ней, чтобы она не испортилась. Ум-сердце, или «читта» на языке Будды, бесконечно более сложен, чем самые сложные машины; и он требует хорошего ухода, если мы хотим, чтобы он правильно работал. Он также более драгоценен и заслуживает того, чтобы каждый день уходу за ним посвящали некоторое время. Такой уход обеспечивает бесперебойную работу, а это означает уменьшение страдания.

Все эти метафоры: хорошая пища для ума, его купанье, лекарства для лечения и уход за ним для поддержания его в полном порядке — все они указывают на внимательность и медитацию.

Кому хочется быть несчастным? Кто не желает счастья? Но одно лишь хотенье или желание не уменьшит страдания, не приведет к возрастанию счастья. Эти цели достигаются только при помощи внимания, обращенного на ум, ибо эти оба фактора, вызывающие два состояния: счастье и несчастье, — находятся именно здесь. Ни горе, ни счастье не возникают без причин; они не могут существовать, если для них нет причины. Мудрый человек знает эту истину и действует таким образом, чтобы создавать только причины для счастья — своего собственного и других людей. Наша книга объяснит, как это сделать, следуя стиху учения Будды, получившего название «сердца буддизма»:

Глава 1
Предварительные условия

Человек обладает как бы тремя «дверьми» для общения: это ум, речь и тело. Практика медитации занята главным образом первым элементом из этих трех; хотя он и контролирует два других, нельзя подходить к нему в отрыве от них. Следовательно, если мы желаем привести в порядок ум-сердце, тогда и речь и тело должны подвергнуться воспитанию в соответствии с дхаммой, т.е. таким образом, чтобы это принесло счастье и мудрость в наше собственное сердце и способствовало благу других людей. Когда ум, сердце и тело движутся в одном направлении, станут ощутимыми отсутствие конфликтов и некоторая степень умиротворенности. По этой причине в предлагаемой книге до того, как подойти к предмету медитации, рассматриваются некоторые необходимые условия воспитания речи и тела.

Тот, кто работает над всеми тремя «дверьми», находясь на пути дхаммы, является истинным йогином; такой человек «связывает» вместе ум, речь и тело; тогда они движутся совместно в одном и том же направлении.

Таков способ достижения успеха в медитации. Конечно, это означает, что для успешной ежедневной медитации могут потребоваться некоторые изменения в стиле нашей жизни. Но мы скоро поймем, что именно создает помехи для нашей медитации; и если мы ценим приносимые медитацией спокойствие и прозрение, нам будет легче устранить эти обстоятельства или устроить дела таким образом, чтобы свести возникающие конфликты до минимума.

Расположенный в этой главе материал описывает работу в направлении «снаружи внутрь»: мы начинаем с вопроса о друзьях и окружении; далее следует краткое объяснение предписаний морали; затем идут некоторые соображения относительно пищи, йоги и положения тела; наконец, мы приходим к вопросу о безопасном убежище. Вместе с обетами эти три убежища являют собой надежное основание для практики медитации.

1. Друзья и окружение

Говорить о том, что эти факторы важны для медитирующего, значит как будто утверждать нечто очевидное. Для всякого человека, который желает вести хорошую жизнь (что, с точки зрения буддизма, означает вносить свет в наше собственное сердце и способствовать счастью других, избегать действий, приносящих нам самим и другим людям тьму и страдание), этим вопросам нужно уделять должное внимание. Обращаясь к молодому человеку по имени Сигала, Будда много говорил о друзьях — самых различных типах друзей, которые либо поощряют нас к росту и добродетели, либо способствуют нашему разрушению. Вот некоторые примеры из его беседы:

С помощью этого отрывка легко узнать, какого рода друзей мы имеем. Но иногда Будда описывает людей еще проще:

Комментарий этого отрывка — приводимый лишь для того, чтобы пояснить его смысл — цитирует следующие стихи одной из джатак, т.е. историй о прошлых жизнях Будды:

Если требуются другие доказательства того, что наши друзья и приятели воздействуют на нас в дурную или хорошую сторону, можно процитировать еще несколько стихов из джатаки:

Ценность обладания хорошими друзьями и осторожность с «глупцами» должны быть вполне ясными даже для тех лиц, кто не придерживается пяти предписаний, которые будут изложены ниже.

Обратимся теперь к окружению, в котором мы живем. Иногда в этом отношении можно сделать очень немногое; тогда приходится делать лишь то, что в наших силах. Другие люди обнаруживают, что соприкосновение с дхаммой приводит их к пониманию ценности достаточно спокойных мест — хотя бы для периодов интенсивной практики медитации. В буддийских странах мы часто сталкиваемся с ошибочным пониманием медитации как ухода из мира в качестве монаха или монахини и пребывания в лесу вместе с духовным учителем. Хотя такой образ действий для некоторых людей будет правильным, подобная жизнь подходит не каждому. Большинство найдет достаточным проводить некоторое время в особых приютах отдельно от дома и от семьи, где они могут заниматься практикой медитации ежедневно. Но Будда действительно подчеркивал тот факт, что некоторое уединение есть важный элемент успешной медитации.

Прежде всего, он говорит о физическом уединении. Оно может быть достигнуто даже в пустой комнате собственного дома или где-нибудь в глубине сада, где можно укрыться от громкого шума, производимого людьми. Но глухое место в горах или в лесу, какая-нибудь уединенная пещера в самом деле помогает усилить телесное уединение, а также оторваться от привычных отвлекающих факторов.

Добившись известного физического уединения, мы получаем возможность приобрести душевное спокойствие. В то время как некоторые люди находят ненужным уходить куда-то для ощущения спокойствия, у большинства практикующих ежедневную медитацию первое оказывается основой второго. Когда достигнуто полное спокойствие, когда достигнута одна из джхан (состояний глубокой медитации), это состояние называется душевным уединением; ум преодолевает пять препятствий, каковыми являются чувственные желания, недоброжелательство, рассеянность и беспокойство, летаргия и сонливость, скептические сомнения (см. главу 4, 4-а). Это душевное уединение и является подлинным состоянием медитации, а не всего лишь ее «практикой»; его можно использовать таким образом, чтобы при этом возникло прозрение. При отсутствии страстных желаний мы переживаем так называемое «уединение без обладания», когда более нет никакой привязанности к уму, к телу, к существованию, к повторному рождению; мы ничем не владеем, потому что более нет никакого «я».

Таким образом, домохозяину надо соединить некоторую степень уединенности с повседневной жизнью в семье и на работе. Это может быть осуществлено благодаря одному или двум периодам ежедневной медитации — в полном одиночестве или в сиденье совместно с другими практикующими; один из таких периодов должен приходиться на спокойные часы раннего утра. И эту медитацию можно дополнять интенсивной практикой на курсах в особое время, когда такие курсы оказываются доступными.

«Жизнь в подходящем месте» Будда также считал величайшим счастьем. «Подходящее» здесь означает такое место, где можно открыто практиковать дхамму, не опасаясь притеснений, которые могут последовать со стороны мирской или религиозной власти. Это понятие означает и такое место, где есть возможность услышать дхамму и вдохновиться ею для дальнейшей практики; это место, по крайней мере, изредка посещает какой-нибудь медитирующий монах, так что оказывается возможным задавать ему вопросы относительно собственной практики, а также создать полезную камму [2], оказывая ему поддержку. Далее, если человек в собственной семье встречает лишь незначительное противодействие изучению и практике дхаммы Будды или совсем его не встречает, это тоже называется «подходящим местом». Иначе говоря, подходящее место — это такое место, к которому легко подходит дхамма.

2. Добродетель: пять и восемь предписаний

Человек, проходящий подготовку в дхамме, не может оставаться лишенным добродетели; для буддиста это означает соблюдение по меньшей мере пяти предписаний. Это полезные правила подготовки, заложенные еще Буддой; они являются как бы направляющими линиями правильного поведения. Предписания эти выражены следующим образом:

Будда рекомендует эти правила всем людям, как полезные для них самих и тех, кто их окружает. Он не требует их выполнения, а, скорее, показывает, что человек, не придерживающийся таких правил, находится под властью нездоровых состояний психики (неприязни в первом случае, алчности — во втором и т.д.); что он заслуживает порицания, а потому должен руководствоваться советами разумных людей; что, нарушая эти практические правила, он навлечет на себя неприятности и печаль. Верно это или нет — надо решать на основании своего собственного жизненного опыта и многочисленных примеров, которые можно найти повсюду вокруг нас.

Часто задают вопросы по поводу третьего пункта: что означает неправильное поведение в половой жизни? В данном случае принцип, на котором основаны все эти предписания, остается неизменным: если наши поступки создадут новый конфликт в нашем сердце и новые страдания для других — надо быть внимательными и воздерживаться от подобных поступков! Так, если половые наслаждения создадут новые страдания для нашего собственного ума и тела или принесут несчастья другим, их не следует допускать. Страдания других, очевидно, заключают в себе такие факты, как изнасилование, разрушение устойчивых взаимоотношений, страдания, причиняемые детям при таком разрушении, и, разумеется растление малолетних. В то время как общепринятые толкования данного предписания имеют в виду только совращение девушек обещаниями жениться и прелюбодеяния, свойственные культурным условиям Индии того времени, — подлинный смысл правила на самом деле соответствует изложенному здесь пониманию. И в Индии были признаны многие виды брака, некоторые с формальностями, а другие без них; поэтому кажется, что половой союз, который не является формальным, но в котором оба партнера проявляют искренность и устойчивость, не нарушает этот предписания. Однако Будда резко возражал против зла продажной половой жизни и побуждал людей к отказу от нее.

Далее, касаясь пятого предписания, некоторые утверждают, что Будда говорил в нем только о продуктах перегонки и перебродивших напитках, не упоминая о наркотических средствах. Но в палийских текстах предписаний мы находим слово «маджджа», родственное понятию «создающие безумие»; оно означает «опьяняющие вещества» вообще. Конечно, Будда должен был знать об опии, о гашише или о чем-то сходном; и сейчас существует множество обезумевших от курения наркотиков и потерявших чувство реальности индуистских бродячих монахов-садху, подтверждающих тот факт, что ясность ума не приходит вместе с каким-либо видом стимулирующих веществ. Об этом см. также главу 7.

Людей, которые не живут в соответствии с пятью предписаниями и часто их нарушают, нельзя считать подлинными людьми; эти предписания являют собой дхамму на человеческом уровне существования, ту дхамму, которая практиковалась в древности и которая обеспечила сохранность человеческой жизни до сего времени. Соблюдая их, человек оказывается поистине человеком, с человеческими поступками на словесном и телесном уровне, а не просто существом, обладающим человеческим телом. Палийские комментаторы утверждают, что человек называется человеческим существом («манусса» на пали) потому, что обладает высоким умом («уттамо мано» на пали); здесь имеет место игра слов, которую мы едва ли в состоянии воспроизвести на европейских языках.

Те, кто снова и снова оказываются не в состоянии жить в соответствии с этими стандартами человеческого поведения, в действительности навлекают на себя несчастье, ибо если в момент смерти они обладают умом, занятым мыслями ниже человеческого уровня, из этого, естественно, следует повторное рождение в сфере ниже человеческой. С другой же стороны, когда пять предписаний последовательно осуществляются на практике и, таким образом, не совершается никакого зла на уровне телесных поступков или речи, становится сравнительно легче поднять уровень ума при помощи медитации. Было бы нереалистичным предпринимать попытки медитации, чтобы очистить ум, — и в то же время предаваться действиям, нарушающим эти предписания. Опасности такой практики рассмотрены в главе 7.

Также и в этой жизни нарушители предписаний должны будут много раз переносить страдания вследствие напряжения и болезней, которые могут навлечь на себя. И Будда замечает, что им придется пережить следующие неприятности: такой человек порицает самого себя (т.е. переживает угрызения совести); его порицают также и разумные люди; он приобретает дурную репутацию, умирает в неведенье, наконец, после распада тела возрождается в мире страданий и лишений. Лица, соблюдающие пять предписаний, пользуются благоприятными последствиями, противоположными описанным выше тяготам.

Некоторым людям, возможно, захочется практиковать более строгий моральный кодекс всякий раз, когда они будут заняты периодами интенсивной практики медитации. Будда наметил восемь предписаний в качестве подходящего стандарта поведения для таких периодов времени. В буддийских странах вплоть до нынешнего дня миряне принимают эти правила поведения, когда отправляются в какой-то центр медитации для практики в течение нескольких дней или недель.

Первые два предписания остаются теми же самыми, что и в группе из пяти; но третье правило изменяется; оно произносится так: «я беру на себя, как правило подготовки, обет воздерживаться от каких бы то ни было половых действий». Это означает, что медитирующие в течение всего времени практики находят протекание практики гораздо более легким, когда они не вовлечены в сексуальные желания и создаваемые ими образы, конфликты и т.п. Благодаря принятию на себя обета святой жизни вся энергия медитирующего может быть устремлена в сторону внимательности и полного осознания.

Четвертое и пятое правила также совпадают с пятью предписаниями. Три дополнительные, доводящие число правил до восьми, следующие:

• 6. Не принимать пищу в неустановленное время;
• 7. Не танцевать, не петь, не слушать музыку, не смотреть увеселительные зрелища, а также не носить драгоценностей, не пользоваться духами и косметикой;
• 8. Не пользоваться широкой мягкой кроватью, достаточной для двоих.

Здесь необходимы краткие пояснения. «Установленное время» для приема пищи — часы между рассветом и полуднем. Часто в течение этого времени медитирующие едят только раз; но в утренние часы можно устраивать два небольших приема пищи, если эта пища оказывается трудноперевариваемой. Тогда день, вечер и ночь освобождаются для практики медитации с легким телом, что обеспечивает внимательность и уменьшает сонливость.

Ни одно из занятий и ни одна из вещей, описанных в седьмом предписании, не являются «грешными», какими их объявляет пуританское мышление; они просто отвлекают практикующего от спокойствия и прозрения, а потому лучше избегать их во время интенсивной практики.

Восьмое предписание побуждает практикующего спать на жесткой поверхности — так, чтобы сон продолжался не слишком долго! В жарких странах обычно спят на тростниковом мате, расстеленном на деревянном полу. Некоторые люди иногда пользуются также деревянными подушками, которые, несомненно, способствуют внимательности, когда практикующий переворачивается во сне!

Эти восемь предписаний являют собой разумную основу аскетических усилий для сосредоточенной медитации. Они ведут медитирующего к временному отказу от некоторых радостей жизни с тем, чтобы сделать ум менее рассеянным. По окончании такого периода практики в уединенном приюте большинство людей снова принимает на себя Пять Пред- писаний. Вообще говоря, восемь предписаний следует сохранять для особых периодов и не применять их в повседневной жизни, когда их соблюдение окажется затруднительным и, пожалуй, вызовет внутреннее напряжение у практикующего, а также создаст трудности для других людей.

3. Тело: пища, поза и йога

К тому, что уже говорилось о теле, о его действиях, об очищении этих действий для создания полезной каммы, надобно прибавить еще несколько общих соображений. Невозможно «очистить» тело, если мы будем есть один вид пищи и не есть другой. Что бы мы ни ели, «нечистыми» оказываются выводимые в результате этого из организма жидкие и плотные вещества. Однако медитирующему надо проявлять осмотрительность и не есть того, что вызывает беспокойство тела, например, продукты, вызывающие образование чересчур большого количества газов. Автор вспоминает, как он провел сезон дождей в одной обители Южного Таиланда — три месяца, в течение которых монахи остаются под крышей одного храма. Эта область известна тем, что там выращивают дурьян — растение с чрезвычайно сильным запахом. Хотя его плоды легко можно было получить каждый день во время утреннего приема пищи, разумные медитирующие воздерживались от его употребления: опыт научил их тому, что можно или есть дурьян, но не заниматься медитацией, или же заниматься ею, но отказаться от дурьяна.

Люди всегда спрашивают, можно ли есть рыбу и мясо. Что должен был сказать об этом Будда? Конечно, он говорил нечто по данному предмету, объясняя правила общежития для монахов и монахинь; поэтому остановимся сейчас на этом. Сам Будда и другие монахи собирали пищу, безмолвно проходя по улицам и базарным площадям; они принимали все, что люди имели счастье им подать. Согласно наставлениям Будды, монаху не следует просить какой-то особой пищи, если он не болен; будучи здоров, он может просить ее только у тех людей, которые пригласили его, чтобы осведомиться о его нуждах. Таким образом, Будда, а также монахи и монахини ели все, что им попадалось, и пользовались этой пищей в качестве лекарства, чтобы лечить такую болезнь, как голод. Известно, что Будда ел мясо и разрешал есть его монахам, но при условии, что никто из них не видал, не слышал и не подозревал, что животное убито специально для них; в последнем же случае принимать угощение запрещено, и Будда подчеркивает, как много дурной каммы создают дарители таким убийством и стараниями предложить мясо в качестве пищи.

Имеется также список особых сортов мяса, есть которые монаху по различным причинам запрещено; однако мясо животных, перечисленных в этом списке, сегодня вряд ли найдется в монашеской чаше для сбора милостыни. Когда монах полагается на собственную чашу и на безмолвный обход людей для сбора пищи, как это все еще делается и поныне в Юго-Восточной Азии, он берет все, что ему дают; и это хорошо для развития душевного довольства. Конечно, нет необходимости есть все полученное; здесь дело зависит от выбора монаха.

Относительно домохозяев Будда не устанавливал никаких правил; у них есть деньги, и они могут купить то, что им нужно. Здесь уместно вспомнить, как предмет пищи проникает в каждую популярную религию и зачастую занимает в ней важное место благодаря «пирам» и «постам». Будда не хотел, чтобы его учение стало «погоней за едой», хотя фактически в каждой буддийской стране стали подчеркивать различные аспекты пищи, что отражает силу страстного желания, танхи, которое является подлинной причиной такого интереса. Вследствие этого человеческие желания легко принимаются за потребности; а на основе желаний возводятся разнообразные суперструктуры взглядов — верования, теории, мои идеи...

Вообще говоря, чем сильнее развиты сострадание и любящая доброта, тем меньшую привлекательность имеют те виды пищи, которые включают в себя убийство животных. Но тут необходимо тщательно следить за тем, чтобы вегетарианец не указывал на других осуждающим перстом: это будет лишь отвращением (доша) — вторым из трех корней нездорового образа жизни. Другая опасность заключается в чрезмерной озабоченности по поводу пищи: «Утром у меня было такое-то сочетание пищи, значит, теперь мне надо уравновесить его тем-то и тем-то... » Такой подход можно назвать «пищевым неврозом», который коренится в алчности (лобха) — первом корне зла. Тело будет жить не более ста лет или около того; и вот в течение всего этого времени даже обычные люди тратят столько энергии на пищу, на ее покупку, приготовление, на еду! Отводимого на все это промежутка времени не следует увеличивать! Существование ума продолжается гораздо дольше — даже до бесконечности, если мы вообще не совершаем никаких усилий, направленных к просветлению; ему следует уделять больше внимания — внимания и времени; тогда он вознаградит нас за это таким образом, каким никогда не сможет вознаградить тело. Следовательно, существуют особые отношения к пище, долженствующие подчеркнуть нашу святость в сравнении с другими; но никто не становится более святым в силу того, что ест или не ест какую-то пищу. Надлежит быстро пресекать самую мысль об этом, лишь только она возникнет, поскольку она являет собой чистую гордость; отсекая ее, мы освобождаемся от третьего нездорового корня — от заблуждения, или моха.

В ходе истории в уста Будды были вложены слова, весьма сильно защищающие вегетарианское питание, так что некоторые буддийские группы, главным образом в Китае и Японии, придерживаются строго вегетарианской пищи. Мудрость Будды становится очевидной, если мы примем во внимание условия Тибета и Монголии, где буддисту-вегетарианцу во время зимы пришлось бы очень нелегко!

Умеренное и уравновешенное отношение Будды можно видеть в отрывке о размышлении над пищей, который монахи и монахини сохраняют в уме во время еды: «Тщательно размышляя, я пользуюсь этой пищей не для удовольствия, не для излишеств, не для личного очарования, не для украшения себя, но только для поддержания этого тела — так, чтобы оно продолжало существовать, чтобы уберечь его от вреда, как опору святой жизни; так, чтобы разрушить прежние чувства голода и не дать возникнуть новым чувствам вследствие чрезмерной еды; тогда для меня уменьшится число телесных помех, и я буду жить спокойно». Хорошо размышлять так перед едой и, насколько это возможно, держать отрывок в уме и во время еды. В этом отрывке «пища» буквально означает: «пища, полученная в виде подаяния»; под «личным очарованием» подразумевается приобретение стройности, тогда как «украшение» — это полнота и округление тела; слова «жить спокойно» имеют особый внутренний смысл, означая: «устойчиво пребывать в медитации»; последнее состояние обычно и называют «устойчивым пребыванием в теле».

«Йога» буквально означает «подчинение» ума, речи и тела, совместное их ориентирование в одном и том же направлении — в сторону гармоничного духовного развития. Ныне для многих людей на Западе она означает только некоторые виды физических упражнений, которые действительно, как это предполагается, ведут к состоянию медитации. Несомненно, полезно давать телу некоторые упражнения, но не следует проявлять в этом чрезмерного усердия. Нельзя не согласиться с тем, что легче тренировать тело, нежели ум; этот факт, по всей вероятности, объясняет популярность экспериментов с питанием и хатха-йогой. Когда время ограничено, большую его часть нужно отдать медитации, а упражнения ограничиваются несколькими позами для расслабления тела или освобождения его от напряжения.

При чрезмерной практике хатха-йоги появляется склонность гордиться своим телом, что является не преимуществом, а препятствием. Способность производить с телом разнообразные манипуляции как будто отвлекает людей от корня многих проблем — от ума. Именно ум приносит много бедствий для тела; именно поэтому Будда учит:

(Здесь «дхаммы» суть психо-эмоционально-физические события малой длительности).

Теперь нужно сказать кое-что о позе для медитации. Будда в своей беседе об основаниях внимательности, которая будет кратко изложена в главе 3, упоминает четыре позы: ходьбу, стоянье, сиденье и лежанье. Первые три подходят для медитации, а последняя, увы, слишком часто и легко приводит к сну! Однако ею можно воспользоваться, когда мы сохраняем бдительность, но несколько напряжены. Даже и тогда необходимо большое осознание, чтобы воспрепятствовать переходу ума в состояние дремоты. Из трех других поз стоянье можно использовать лишь в течение кратких периодов времени, когда, скажем, практикующий некоторое время практиковал медитацию при ходьбе, а затем еще немного не хочет садиться. Итак, у нас остаются для более детального описания две позы — сиденье и ходьба. Все детали медитации при ходьбе можно будет найти далее в первом разделе главы 3, 1-б; поэтому здесь даются только советы относительно сиденья.

Подчеркнем первый пункт: медитирующий должен чувствовать удобство в разумных пределах в любой из этих поз, а также и в той позе, в какой он сидит. Нет ничего хорошего в том, чтобы мучить себя, усаживаясь в позу полного лотоса. Автору известны люди, которые были столь убеждены в необходимости этой позы, что весьма болезненным образом выдергивали кости коленей из их суставов! В такой мучительной позе почти невозможно успокоить ум. С самого начала тело придет в возбужденное состояние, и нельзя будет ждать хороших результатов. Примите какую-нибудь сидячую позу, при которой туловище остается выпрямленным, но без напряжения; нужно держать спину прямой и следить за тем, чтобы мускулы не оказались напряженными. Надо хорошо уравновесить голову на теле, слегка наклонив ее вперед; но если этот наклон становится более выраженным, он указывает на летаргию и сонливость. То же самое можно сказать о наклоне головы назад или вбок.

Год или два назад в журнале «Тайм» была опубликована действительно забавная фотография «медитирующего», занятого ежедневной практикой согласно рекомендациям одной из организаций, склонной к коммерции. Человек в состоянии «глубокой медитации» растянулся на кресле, откинув назад голову и раскрыв рот. Что ж, таким образом медитировать можно!

А как быть с руками и ногами? Если практикующий не в состоянии принять позу со скрещенными ногами, тогда надо пользоваться стулом со спинкой и твердым сиденьем. Слишком мягкие сиденья не годятся; вообще стул должен быть достаточно высоким для того, чтобы ступни прочно стояли на полу. И лучше всего не опираться на спинку, а сидеть выпрямившись.

Однако медитирующий на стуле испытывает одно неудобство: его поза не так прочна, как традиционная поза со скрещенными ногами. И если ему придется страдать от подлинного недостатка внимательности, он упадет с гораздо большей высоты, нежели тот, кто медитирует, сидя на земле! Поэтому стоит приложить усилия, чтобы приобрести способность сидеть со скрещенными ногами. Для этого возьмите жесткую подушку толщиной в два или три дюйма или даже несколько толще; если колени не достают до пола, положите ее на мат или на сложенные одеяла. Эта подушка не должна быть мягкой или губчатой; ее также можно сделать из сложенных одеял; она предназначена для поднятия ягодиц так, чтобы колени соприкасались с полом. Одеяла или матрац предохраняют колени и лодыжки от давления твердого пола.

Точный метод укладывания ног и ступней должен зависеть от индивида. Иногда встречаются книги, где позы лотоса или полулотоса называют единственными позами, которыми можно пользоваться; но такой подход будет чересчур жестким. Есть много и других возможностей, например, поза льва, где голени лежат на полу друг около друга с частично обращенными вверх ступнями; при этом ноги совсем не скрещиваются; затем поза четверти лотоса, где одна голень лежит поверх другой, как мы это видим на многих изображениях Будды в Таиланде и на Шри Ланке; полулотос, где одна ступня с обращенной вверх подошвой покоится на противоположном бедре; наконец, полная поза лотоса, какую мы видим на индийских и тибетских изображениях Будды, когда обе ступни лежат на бедрах. Последняя поза — самая прочная и наилучшим образом уравновешенная из всех; но если она оказывается чересчур болезненной, лучше всего ограничить свои усилия выполнением полулотоса. Для некоторых людей весьма подходящей будет также поза, которой пользуются для медитации японки; она действительно обеспечивает выпрямленную спину: надо стать на колени и скрестить ступни одну на другой, на лодыжки положить подушку удобной толщины и сесть на нее выпрямившись. В качестве вариации этой позы можно также подложить подушку под лодыжки или положить ее между обращенными кзади ногами, чтобы ступни не касались одна другой. Эта поза очень легка, потому что при ней нет напряжения, вызываемого скрещиванием нижних конечностей.

Что касается других частей и органов тела, то глаза нужно держать закрытыми или полузакрытыми; некоторые учителя утверждают, что только один из этих способов является правильным; однако все должно зависеть от индивида. Некоторые практикующие отвлекаются, если глаза не закрыты, а другие при закрытых глазах чувствуют напряженность. Если глаза полузакрыты и взгляд направлен на пол или на стену на несколько футов вперед, отвлечение при этом будет небольшим. Кисти кладут свободно одна на другую, правая помещается на левую так, чтобы пальцы одной руки покрывали пальцы другой, а концы больших пальцев касались друг друга. Вообще нет какого-нибудь особо важного метода укладки рук, они просто должны быть расслаблены. Если мы при этом чувствуем напряжение, можно положить руки на колени ладонями вниз; но этой позой нельзя пользоваться слишком часто, поскольку она склонна к созданию напряжения в плечах. Наконец, при очень жаркой погоде можно держать в руках какой-нибудь прохладный предмет. Китайские монахи по традиции пользуются кусочками зеленого бамбука, чтобы предотвратить выступание пота на горячих руках, легко вызывающее сонливость.

Сонливости можно также избежать при помощи душа или обмывания тела, особенно если мы собираемся медитировать ранним утром; тогда тело оказывается свежим и освобожденным от напряжения. Одежда должна быть свободной, без повязок и застежек, а также чистой, — как, впрочем, и помещение, в котором происходит медитация.

Небольшие отклонения от совершенно выпрямленного и уравновешенного положения туловища не являются важными; медитирующему не следует тревожиться и постоянно занимать ум мыслями: «Вполне ли выпрямлена моя спина? На одном уровне плечи?»... и т.д. Тело выпрямляется вполне естественно вместе с достижением глубокой сосредоточенности, в результате которого наступает освобождение от напряжения. Нет ничего хорошего в том, чтобы делать чрезмерный упор на позу, как поступают некоторые учителя дзэн, ибо это означает поместить повозку перед лошадью! Если всегда чистить и полировать повозку, мы будем слишком заняты и не сможем запрячь лошадь.

Усевшись в наиболее удобной позе, которая также способствует бдительности, следует сохранять спокойствие. Медитирующий должен походить на массивную глыбу, поставленную на ровном месте. Когда мы прочно заняли такое положение, хорошо принять решение: «Я не шевельнусь в течение всего периода этой медитации!» Если мы движемся, сосредоточенность расстраивается, и мы оказываемся опять на том месте, откуда начали. Если по вашему лицу ползет муха, если случайный москит ищет себе еду, не двигайтесь! Если у вас болят шея, спина или колени, не двигайтесь! Если возникают мысли, вызывающие возбуждение, не двигайтесь! Всегда сидите неподвижно до конца установленного вами для медитации периода времени.

Позднее, в главе 3, будет сказано больше о внимательности, а здесь полезно отметить, что насекомые на коже — это всего лишь соприкосновение и чувство, возможно, болезненное чувство, как, например, боль в теле. Мириады мыслей, побуждающие нас двигаться, суть всего лишь беспокойства и тревоги. Когда происходят эти явления, следует отмечать их таким образом и ничего не предпринимать по отношению к ним. Если они продолжаются, тогда они могут стать центральным предметом внимательности до самого своего исчезновения. В обыденной жизни мы сметаем с себя насекомых или убиваем их, двигаем тело, даем возможность мыслям влиять на наши действия. Ничего не делать в этих случаях — значит страдать, пережить нечто неприятное. Медитирующий не боится незначительной боли, потому что он культивирует сильный и прочный ум, героический и охотно встречающий лицом к лицу неприятные вещи.

4. Три убежища

Теперь, когда мы описали предварительные условия для медитации, относящиеся к телу и речи, настало время рассмотреть и психический фактор. Хотя много людей занято практикой медитации, лишь малое их число имеет прочное убежище в собственном сердце; а это единственное место, где можно найти мир и безопасность. Иногда медитация способна порождать устрашающие душевные состояния или постепенно возрастающую озабоченность. Что же будет делать медитирующий в такое время, если у него нет прочного убежища? Вот почему к практике медитации нельзя подходить с легкостью, нельзя делать из нее игру.

В странах Востока медитирующие имеют учителя, что дает им возможность работать в традиционных рамках религиозной практики. Обладая доверием к своему учителю и к преподаваемому им учению, они действительно имеют прочное убежище в собственном сердце. Но как можно сказать это о человеке, который учится медитации в каком-нибудь институте, или о человеке, который стремится лишь заработать деньги или приобрести славу? Отсутствие хорошего убежища может даже иметь своим результатом безумие, если устрашающий характер переживаний окажется достаточно велик. Подробнее об этом будет сказано в главе 7.

Надежное убежище» упоминалось выше. В этом мире имеется много убежищ, как это было и во времена Будды:

Здесь Будда указывает на два вида убежищ, и оба они являются внешними по отношению к человеку. Существует убежище в обладании материальными предметами, символически изображаемыми в виде Земли. Затем существует убежище в «священных» рощах и в храмах, которые, как полагают люди, обладают какой-то особой охранительной силой. Оба вида внешних убежищ легко видеть сегодня, когда материалист нагромождает вокруг себя предметы обладания в качестве убежища; а последователь религии идет в церковь, в мечеть или в храм, особенно если такое место известно чудесами или исцелениями. Из этих двух материалист обладает более хрупким убежищем, потому что какие материальные предметы не подвержены времени и разрушениям? И как эти вещи могут быть для него убежищем, когда он умрет? Последователь религии действительно обладает более надежным убежищем, но и это убежище оказывается довольно жалким, ибо он считает его внешним по отношению к себе. Даже самое возвышенное понятие о « Боге», если о Нем думают как о чем-то внешнем, нельзя назвать надежным и наивысшим убежищем.

Надежное и наивысшее убежище можно найти в собственном очищенном сердце, а сердце можно очистить только при помощи медитации. В той мере, в какой он практикует медитацию, медитирующий может найти в своем сердце некоторую умиротворенность; он обнаружит там некоторое тихое место, куда способен удалиться. Однако такая умиротворенность может быть нарушена переменой во внешних условиях или каким-нибудь эмоциональным кризисом, так что она не бывает доступной в любое время, когда в ней есть необходимость. Мало пользы, если мы обладаем миром в своем сердце только тогда, когда наши дела идут прекрасно!

Единственное надежное и непоколебимое убежище основано на мудрости, развитой благодаря медитации. Но не все медитирующие вырабатывают мудрость, как это будет объяснено в главе 6. «Мудрость» означает отсечение нечистоты, а не только ее прикрытие, полное отсечение таких недостатков, как алчность, отвращение и заблуждение, т.е. трех корней нездоровья (см. гл. 2). Когда они отсечены, когда для них не осталось возможности пускать новые побеги, тогда налицо надежное убежище. Но полное отсечение алчности, отвращения и заблуждения предполагает проникновение в четыре благородные истины, так что здесь имеет место прямое знание процесса, в силу которого из этих трех корней возникает дукха, т.е. несчастье, страдание. Когда эти корни не имеют более никакой власти над сердцем человека, как может оно после этого быть охвачено тревогой? Лишь одно это состояние может быть названо надежным убежищем.

И вот верование, вера в какую-нибудь религию, приверженность какому-то недоступному проверке убеждению, является препятствием для развития мудрости. Такая убежденность названа Буддой «лишенной корней», потому что она не коренится в понимании мудрости. См. ниже главу 4 — о равновесии этих двух аспектов.

Будда учит нас не верить; он говорит, что существенно важна практика, в которую включена медитация. В «Маджджхима-никае», например, сказано:

Неведенье, т.е. незнание четырех благородных истин, идет рука об руку с верой в не подлежащие проверке взгляды и представления. Оно разрушается, когда появляется прозрение в зависимое происхождение дукха, так что налицо оказывается знание и виденье, которые не зависят от книг, от учителей, от Будды или от кого-то другого. Обычно такое преодоление неведенья не может быть достигнуто в различных религиях, включая и «буддизм», вследствие привязанности к ложным взглядам, которые являют собой лишь другой способ выражения неведенья. Но путь Будды содержит наставления о том, как выйти за пределы самих себя, как разрушить привязанность не только к мирским предметам, к особым состояниям медитации и небесным наслаждениям, но также и к тому, чтобы «оставаться буддистом».

Таким образом, человек может «искать убежища», показывая, что он является последователем Будды, человеком, который считает Три Убежища — Будду, дхамму и сангху — величайшими сокровищами в мире, но при этом еще не обладает вполне надежным убежищем. Таких людей называют «укоренившимися в вере» («людьми, чья вера имеет корни»), т.е, людьми, чья вера ничего не принимает без доказательства, не допускает ничего такого, чего нельзя проверить в этой жизни при помощи практики. Подобная вера «коренится» в мудрости понимания; она иллюстрируется приведенными выше словами Будды. Только тогда, когда люди добьются конечного прозрения и станут просветленными, их убежище окажется надежным и непоколебимым. Парадоксальным образом такой человек не имеет особой привязанности к «буддизму», хотя в его сердце Будда, дхамма и сангха непоколебимы. Будда называет таких людей «неверующими»; у них нет ни веры, ни верований; они обладают знанием благодаря проникновенной медитации прозрения. Тот, кто верит, все еще не знает. Вот стих, в котором показан характер архата, или просветленного:

Комментарий поясняет: подобный человек не имеет верований, не верит ни во что, потому что сам знает несозданное, ниббану. Он отсек все привязанности и разорвал оковы; его называют героем вследствие его бесстрашных усилий и неустрашимого сердца. Он разрушил все случайности, во время которых может быть создана вредная и полезная камма; архат не создает каммы, так как не обладает представлением о «я»; он изверг из себя все желания, даже благие; он остается полностью лишенным желаний. Здесь слово «архат» употреблено в мужском роде в силу особого случая, когда Будда произнес этот стих: фактически речь шла о его ближайшем ученике, достопочтенном Сарипутте. Однако и многие женщины тоже стали архатами, так что все, сказанное здесь, в равной мере приложимо и к ним.

После таких предварительных замечаний об убежище вообще рассмотрим подробнее три убежища в буддизме.

Этот перевод одного традиционного стиха пали говорит нам достаточно многое о Будде и потому может быть использован для описания убежища в Будде. Во-первых, его рисуют сидящим под деревом, позже ставшим известным как дерево просветления, бодхи; таким образом, здесь подчеркивается тот факт, что Будда — историческая личность. Как указывают комментарии, если бы он был божеством, в достижении просветления не было бы ничего удивительного, поскольку Бог и божества, согласно теистическим религиям, легко способны совершить многое. Интересно отметить, что дэвы, или божества, приходили к Будде, чтобы задавать ему вопросы, а он не молил их о милосердии! Действительно чудесное обстоятельство, связанное с Буддой, заключается в том, что он родился, вырос и достиг просветления как человек, своими собственными усилиями, показав, что подобное достижение возможно и для других людей. Нас, как человеческих существ, вдохновляет то обстоятельство, что он показал нам путь к достижению также наивысшего совершенства в этой самой жизни, если мы сделаем усилие. Позднее буддистские учения утратили этот важный элемент, поскольку более всего подчеркивали элемент чудесного и строили на этой основе теологию, в которой Будда был обожествлен. Сам Будда, несомненно, осудил бы такие умствования.

Различные мнения и рассуждения фактически являют собой часть наступающих рядами полчищ Мары (букв, «разрушителя»), означающих здесь проявления скверны. Часто они изображаются в храмовых росписях в виде полчищ демонов, направляемых своим предводителем, Марой; они окружают Будду, который спокойно сидит под деревом бодхи. Эта картина представляет собой внешнее выражение последней внутренней битвы, результатом которой оказалась победа просветления. И эта победа не была дарована Будде каким-то высшим существом; она явилась результатом его собственных усилий, а потому и называется самбодхи, т.е. самостоятельным просветлением. Таким образом, Будду нельзя отнести к категории «пророка, посланного индийцам Богом», или «человека с посланием божественного вдохновения». Разумеется, для буддистов фигура Будды представляется заслуживающей гораздо большего почитания, нежели какой-либо Бог, поскольку он достиг просветления в качестве человека и показал путь достижения другим людям.

Свое просветление Будда описал многими различными способами; в одном из таких описаний он отрицал обладание всезнанием, т.е. знанием всего сразу; однако он подтвердил, что, на какой бы предмет ни был направлен просветленный ум, он может познать этот предмет полностью. Таким образом, выражение «бесконечная мудрость» надо понимать в том смысле, что для Будды все было доступно познанию, хотя что-то из этого знания оказывалось бесполезным для практических целей. Часто он описывал просветление в понятиях обладания тремя видами знания: знанием прошлых жизней, знанием каммы и ее результатов, знанием истощения нечистоты; под нечистотой, асава, понимается глубочайший уровень искаженного ума (см. главу 8).

Слова «высочайший во вселенной» означают, что буддист не в состоянии увидеть ни в этом, ни в каком-либо ином мире учителя более великого, чем Будда; потому что где можно увидеть такого учителя, который был бы свободен от алчности, отвращения и заблуждения, как был свободен от них Будда? Религиозные учителя могут настолько подчинить себе алчность, что ее трудно обнаружить; но отвращение в виде гнева или ненависти всегда выйдет наружу при первом же удобном случае. И в буддийском учении никогда нельзя будет оправдать гнев, даже называя его «праведным». Гнев и возникающее из него насилие всегда заслуживают порицания и, конечно, указывают на то, что данный учитель еще не завоевал свободы от нечистоты. Что же касается заблуждения, то нам следует рассмотреть доктрины разных учителей, чтобы увидеть, не проповедуют ли они такие положения, которые могут быть приняты только на веру и никогда не подтверждаются мудростью. Если сами учителя все еще верят во что-то, если они в чем-то убеждены, тогда они не являются просветленными, а потому как смогут они указать своим последователям путь к просветлению? Заблуждение проявляется, например, в тех случаях, когда переживание дукха приписывается каким-то внешним по отношению к нам существам, как Богу или Сатане. Учитель, поступающий таким образом, не увидел причины возникновения дукха и потому не смог познать ее прекращения, которое есть ниббана, просветление.

«Таким образом, вы идете для обретения убежища к учителю, который умер около двух с половиной тысяч лет назад, не так ли? » — могут задать вопрос буддисту. Ответ на это таков: чем больше мы практикуем дхамму, тем более находим Будду в своем собственном сердце. Когда все аспекты дхаммы развиты полностью — добродетель, медитация, мудрость, — тогда здесь же налицо и Будда. Как сказал он сам: «Видящий дхамму видит меня; видящий меня видит дхамму». Убежище в Будде становится более прочным по мере того, как все более и более познается дхамма при помощи прямого переживания.

Дхамма — это убежище для каждого человека, потому что она обеспечивает ему безопасность. Слово «дхамма» происходит от корня «дха», означающего «стоять твердо», «быть устойчивым», «держаться». Следовательно, тот, кто занимается практикой, поддерживается дхаммой; такой человек утвердился в добродетелях сердца; его нельзя потрясти, поскольку он опирается на мудрость и понимание. Добродетель создает убежище, потому что при практике пяти заповедей мы избегаем неуверенности, возникающей вследствие их нарушения. Медитация также представляет собой убежище, спокойное и мирное место внутри нашего собственного сердца, которое не потрясут никакие несчастья и тревоги. А мудрость — это основа высочайшего убежища, поскольку она разрывает структуру веры, теории и предположений, составленную из психических состояний заблуждения. Тогда солнце мудрости освещает все сердце, и в нем нигде не остается темноты. Таким образом, дхамма есть убежище для каждого человека независимо от того, в какой мере он ее практикует — много или мало. Однако в большей степени она становится убежищем для тех, кто практикует ее больше, и становится совершенным убежищем для практикующих ее до конца.

Некоторым людям не нравится слово «убежище»; они говорят, что оно звучит, как если бы буддисты бежали от опасностей; говорят также, что буддисты настолько сильно стремятся найти убежище внутри себя, что у них не остается времени для проблем других людей. Но в «убежище» следует видеть безопасное место, такое место, какое этот преходящий мир не предлагает «где-то там». Лишь благодаря старательному культивированию можно найти безопасность внутри нашего собственного сердца, хотя это и не означает пренебрежительного отношения к другим. Внутренний рост в дхамме, создаваемый мудростью, должен быть уравновешен расцветом любящей доброты и сострадания, который проявится в отношении к другим людям.

В главе 3 будет в общих чертах изложен благородный восьмеричный путь, который и обеспечивает этот уравновешенный рост. Его можно суммировать в трех словах; в них заключено все учение Будды о пути: добродетель, медитация, мудрость. Каждый способен практиковать его; но не всякий человек ищет в этой жизни свободы. Счастье в жизни здесь и сейчас, равно как и счастье в следующей и будущих жизнях, представляет собой вполне разумную цель устремления. Но для тех, кто хочет найти высочайшее счастье, ниббану, или свободу, этот «прямой путь» ведет как раз к цели. Его называют «прямым» потому, что для практикующих его необходима прямота, а также и потому, что этот путь не имеет изгибов и отклонений, подобных тем, какие мы находим на других путях, где существуют рассуждения, теории и системы теологии. Сам Будда уподобил дхамму великой реке Ганг, которая естественно течет к океану: точно так же добродетель, медитация и мудрость естественно текут к ниббане. Однако если одного из этих факторов не хватает, процесс можно сравнить с прегражденным Гангом, с рекой, направленной куда-то в другую сторону.

Дхамма неуловима; хотя она, будучи выражена в высшей степени ясным языком Будды, кажется совсем легкой, чем далее мы ее практикуем, тем более тонким становится наше понимание. Способности постижения при помощи ума утончаются всеми тремя аспектами дхаммы, но в наибольшей степени — мудростью. Этот аспект дхаммы будет рассмотрен как «прозрение» в главе 4.

И он приводит практикующего к миру, ибо, когда же было так, чтобы истинные добродетель, медитация и прозрение приводили к конфликту? Верно, что самооправдывающая мораль служила основанием для войн и преследований; но эта мораль никоим образом не является «прямым путем»; и практикующие ее, несомненно, не обладают ни мудростью, ни состраданием. Медитация, привязанная к какой-нибудь догматической религии, также способна создавать фанатиков. Но буддийская мудрость заставляет нас проникать сквозь фасад догм и приверженности догмам, видеть в них всего лишь опоры личности, или «я». Сама по себе мудрость едва ли способна создавать конфликты, если только она не была ошибочно понята невежественными людьми; они могут увидеть в ней просто интеллектуальную игру, а это неизбежно приводит к аргументам и сектантству. Итак, дхамма «создает мир», внутренний мир нашего сердца и мир вокруг нас. Чего еще можно желать?

Упомянутая в этом стихе сангха не является обычным орденом монахов или монахинь; это сообщество всех тех людей, которые очистились благодаря практике дхаммы. Это и есть благородная сангха, включающая как мирян, так монахов и монахинь. Однако стих необычен: в нем нет восхваления всех благородных людей — перешедших поток, однажды возвращающихся, не возвращающихся и архатов; он указывает на то, что истинно достойны восхваления и подношений только архаты.

Слова «чистая», «с устраненной душевной нечистотой» и «вышедшую за пределы желания» — все они указывают на араханта. Никто иной, кроме архата (или будды, что означает то же самое), не является очищенным; любой другой человек имеет недостатки, грубые или тонкие. Эти недостатки, которые Будда сравнивает с постояльцами в гостинице нашего ума, могут уходить из гостиницы и оказаться неспособными вернуться туда. «Вышедшие за пределы желания» — это, по существу, лишь парафраза палийского термина, буквально означающего «незапятнанный», или «незагрязненный» анасава. Это слово представляет собой буддийский технический термин, относящийся к тому, кто переплыл океан вожделения. Поскольку Будда определяет вожделение в понятиях страсти и чувственности, стремления к чувственным наслаждениям, к повторному рождению в сфере тонкой формы, к повторному рождению в сфере бесформенного существования, выражение «вышедшие за пределы желания» следует понимать в смысле отсутствия какого бы то ни было вида повторного рождения, а не просто отсутствия чувственных желаний.

Все силы и способности завоеваны тем, кто более не привязан к страстным желаниям; и хотя многие архаты обладают такими силами (они не исчезли даже и поныне — см., например, «Жизнь пхра ачаана Муна — мастера медитации»), их приобретение никогда не подчеркивалось Буддой. Он действительно одобрял очищение ума-сердца и способность учить дхамме для очищения других. И те, кто так очищены, поистине достойны подношений, которые приносят деятелям богатое возмещение за их великодушие. Другие монахи и монахини, получающие такую поддержку, достойны ее лишь в той мере, в какой они совершают усилия по своему собственному обучению. На самом дне шкалы находятся «мешки с рисом» и «вешалки для одежды» — так называют ленивых монахов и монахинь, которые, не прилагая усилий к очищению, вредят и самим себе, и поучениям Будды.

Что же тогда это значит — прибегнуть к сангхе, дабы обрести убежище? Прежде всего, это — путь, на котором мы вспоминаем о добродетелях арахантов и других благородных существ, таких, как достопочтенные Сарипутта и Маха-Моггальяна, двое главных учеников Будды. Затем при помощи практики, по мере того, как в наших сердцах укрепляется дхамма, мы становимся похожими на них. Разумеется, в конце концов практикующий становится благородным существом — и достигает убежища сангхи внутри самого себя.

Существуют три древних стиха, часто цитируемые буддистами и показывающие их преданность Тройной Драгоценности. Здесь достаточно процитировать только первый из них, потому что два других легко получить, заменив слово «Будда» » словами «дхамма» и «сангха».

Таким образом, буддист показывает, что для него Будда, дхамма и сангха представляют собой одно целое и оказываются достаточны в качестве убежища. Это означает, что он, утвердившись в своей практике, не обращается за убежищем к дэвам (т.е. божествам). Другие могут иметь доверие к святилищам дэвов, их жрецам и священным книгам. Поэтому буддист не является таким человеком, который полагается на медиумов, сеансы и приносимую ими информацию. Ведь и дэвы, в конце концов, не просветлены и легко могут передавать идеи, вводящие людей в заблуждения. Затем, опять-таки, существуют некоторые дэвы, обладающие ошибочными взглядами, считающие себя вечными или, вследствие своего тщеславия, чуть ли не сотрудниками Творца. Три Убежища оказываются нарушенными, если какой-нибудь буддист выказывает доверие к некоторому подобному убежищу у дэвов.

Другие, возможно, скажут: «Ну, знаете ли, все это одно и то же. Все религиозные традиции ведут к одной и той же цели, так зачем эта особая приверженность вашим убежищам?» Но именно здесь легко показать, как несостоятельна эта неразборчивая и довольно распространенная точка зрения. Если подходить к религии с мерилом буддиста, она, чтобы оказаться совершенной, должна включать в себя добродетель, медитацию и мудрость. Все великие религии и все религиозные секты, достойные названия «религий», учат первому аспекту, но лишь немногие практикуют второй, тогда как третий аспект, относящийся к непостоянной, насыщенной страданием и безличной природе ума и тела, трудно найти где бы то ни было вне учения Будды. Обычно последователи какой-нибудь теистической системы в этом перечне подменяют понятие мудрости понятием «Бога». С точки зрения буддизма, это должно означать, что их медитация привела их к непосредственному переживанию Бога — в состоянии джханы, см. гл. 4 — и что они остановились на нем; вместо того, чтобы развивать мудрость, они полагаются на тайну Бога. Откровенно выражаясь, они обладают незнанием, или неведеньем, когда могли бы развивать знание.

Будда, дхамма и сангха — все три суть аспекты просветления, а потому более всего достойны называться убежищами. Из этих трех аспектов один имеет первостепенное значение — это дхамма. Будда подчеркнул это обстоятельство, сказав: «Независимо от того, существуют просветленные или нет, есть и это прочное состояние дхаммы, установление дхаммы, закон дхаммы: все обусловленные вещи непостоянны... все обусловленные вещи полны страдания, все дхаммы не есть «я». Эта сущность дхаммы (которая будет рассмотрена ниже, в главе 4) всегда является истинной, независимо от того, будет она раскрыта или нет. Затем перед самой своей великой париниббаной он так обратился к монахам: «Поэтому, о Ананда, каждый из вас должен быть сам себе островом, сам себе убежищем; и не ищите внешнего убежища; а с дхаммой, как вашим островом, сам себе убежищем, и не ищите другого убежища». В конце концов, не Будда и не сангха могут охранить практикующих — их охраняет дхамма в силу самой этой практики. Опять-таки об этом свидетельствуют слова Будды:

Глава 2
Ум, каков он есть, и что можно с ним сделать

Когда буддисты пользуются словом «ум», они не вполне адекватно переводят на европейские языки палийское понятие «читта»; но «читта» охватывает как интеллект, так и эмоции; как голову, так и сердце. Важно помнить об этом, иначе буддизм может показаться — особенно тому, кто только читал о нем и не занимался практикой, — чересчур умозрительным учением.

Итак, что же мы подразумеваем под умом? Что происходит в настоящий момент? Буддийский анализ выглядел бы таким образом (см. диаграмму на следующей странице).

Следовательно, «ум» может означать любое одно из пяти чувственных сознаний или сознание ума, которое как бы составляет мир, пользуясь для этого полученными чувственными впечатлениями и прибавляя к ним чувства, восприятие или узнавание. Если сознание ума работает хорошо, тогда организуемый им мир может в достаточной мере соответствовать тому, что действительно имеет место. Но когда его способности подавлены наркотиками, или алкоголем, или сильным заблуждением, как это бывает в случае безумия, он может составить искаженную или полную страха картину мира, имеющую весьма малое соответствие с действительным существованием вещей. На схеме элемент ума помещен в скобки, обозначая бессознательное или пассивное состояние, которое не принимает никакого участия в бодрствующем сознании и наличествует лишь в глубоком сне.

Таким образом, элемент дхаммы оказывается средством различных операций ума, которые могут быть пережиты как новые решения, т.е. создавание новых элементов каммы, полезных или вредных; или же он может оказаться морально нейтральным следствием прошлой каммы. Ум, вернее, целая последовательность «умов», занятых такими высокодифференцированными данными, не может быть очень сосредоточенным; этот ум оказывается, так сказать, разбросанным по широкому полю присутствующих стимулов и выборов между ними.

Медитирующий, управляя своим выбором друзей и окружения, насколько это возможно, способен приобрести некоторую власть над внешними чувствами, так, чтобы чувственные впечатления не препятствовали бы его практике, когда они возникают в виде воспоминаний. Его практика медитации должна быть построена на внимательности таким образом, чтобы ум не уклонялся в сторону вредных объектов. Все же, как в повседневной жизни, так и во время медитации при ходьбе и сидении, ум нуждается в пристальном внимании, в обостренной внимательности, чтобы предотвратить возникновение нездоровых состояний.

1. Нечистота

Что же мы подразумеваем под словом «нездоровый», «вредный»? В наше время часто говорится, что моральные суждения представляют собой частное дело, что такие суждения должны быть вынесены о каждой встречающейся ситуации. Это должно означать, что нельзя устанавливать никаких руководящих принципов для общего поведения; но буддисты не могут с этим согласиться. Рассмотренные выше, в предыдущей главе, пять предписаний представляют собой такие руководящие принципы для речи и телесных действий; ибо при надлежащем выполнении они ведут к возрастанию счастья для самого выполняющего и для других людей. Существуют ли такие же руководящие принципы для душевных состояний? Ответом на этот вопрос, несомненно, будет «Да!». Можно самому открыть на собственном опыте, что будет здоровым, а что нездоровым; хотя подобный процесс может оказаться длительным и медленным, потому что признание алчности нездоровым состоянием способно вызвать отвращение; ибо мы зачастую ассоциируем алчность с приятными чувствами; более того, познать нездоровый характер алчности нам не позволяет заблуждение. Это качество — заблуждение — можно сравнить с туманом; когда мы попали в туман, мы совсем не признаем тумана как такового. Вообще говоря, люди все же действительно осознают нездоровый характер отвращения, потому что оно всегда ассоциируется с болезненными чувствами, а боль обычно остается непопулярной. Но даже в случае отвращения это чувство не всегда признают нездоровым, потому что оно благодаря заблуждению, может предстать в замаскированном виде — в качестве «справедливого» чувства; а иногда те, кто ставят его целью, даже считают это чувство приятным.

Эти три качества — алчность, отвращение и заблуждение — названы Буддой тремя корнями нездоровья. Посмотрим на них пристальнее.

Алчность означает все формы нездорового, эгоистического желания. Эти желания могут иметь широкий диапазон — от грубых чувственных желаний, связанных с едой и полом, до тонких желаний, пробуждаемых утонченными наслаждениями, например, наслаждениями классической музыкой или прекрасным ландшафтом. Также и практикующие медитацию могут ощущать подобное желание, когда они стремятся к какому-то утонченному состоянию блаженства, которое уже было пережито, или когда привязываются к некоторому достижению, полному мира, в которое они не желают проникнуть своим прозрением. Разумеется, алчность находится в нашем собственном сердце, а не в самих переживаниях еды, слушанья музыки или созерцания прелестного пейзажа. Однако существуют некоторые действия, которые невозможно совершать без наличия алчности: таковы, например, кража или половое общение. Первое представляет собой действие, всегда порицаемое обществом и наказуемое законом, тогда как второе бывает таковым лишь при определенных обстоятельствах. Алчность можно узнать в силу того, что она возбуждает эгоистические мысли и чувства, тщеславие, представление о «я». Оно усиливает «я» человека, придает ему приятное качество, к которому человек ощущает привязанность. Поэтому такие мысли, как «я хочу медитировать каждый день» или «я желаю достичь ниббаны в этой жизни», нельзя называть эгоистическими, ибо их корни не лежат в алчности. Ведь медитация приводит человека к отречению, а не к росту страстных желаний; и само желание найти ниббану в действительности является желанием практиковать дхамму; в силу самой этой практики такое желание подвергается утончению до тех пор, пока у практикующего вообще не останется ни одного желания; и тогда проявляется ниббана. Люди, сильнейшим недостатком которых оказывается нездоровый корень алчности, люди, которых называют «укоренившимися в желании», могут, благодаря практике дхаммы, развиться в людей, устойчивых в вере, потому что алчность обладает характером и свойствами привязанности ко всем явлениям внутри себя, а также и ко внешним предметам, физическим и психическим; тогда как вера — это такая привязанность к здоровому состоянию, которая способствует росту в дхамме. Отвращение, подобно алчности, также имеет широкий диапазон. Оно может быть грубым, как это имеет место, когда человек охвачен яростью; или оно может быть совсем таким, как отталкивающее чувство, как неприязненные мысли, которые мы вовсе не обнаруживаем. Но в то время как тонкая алчность может сопровождать спокойное состояние медитации, даже до бесформенного плана «не-восприятия» и «не-отсутствия восприятия», одно мгновенье самого слабого отвращения способно расшатать даже хорошую сосредоточенность; да и в нашем мире такие проявления отвращения, как различные войны и убийства, приводят к гораздо большим разрушениям, нежели признаки алчности; так обстоит дело и с медитацией, где отвращение оказывается значительно более разрушительным. Поэтому буддийские учителя считают, что отвращение, каким бы образом оно ни проявлялось, заслуживает большего порицания, нежели алчность. Оно способно так разрушить гармонию любой группы людей, как ее не разрушат обычные (и социально признанные) выражения алчности. Будда отметил, что характер этих двух недостатков различен, и различие между ними состоит в том, что алчность является меньшим недостатком, однако гаснет лишь медленно, тогда как отвращение угасает быстро. Все же отвращение является более значительным недостатком, потому что обычно вызывает порицание. С другой стороны, человек, обладающий сильной алчностью, может проявлять столь значительную привязанность, что оказывается не в состоянии практиковать дхамму; а тот, кто обладает некоторым (не чрезмерным!) отвращением, способен повернуть этот круг: он перестает видеть и разложение всех внешних предметов и видит их внутреннее разложение, т.е. внутренние недостатки. Таким образом, характер с преобладанием отвращения может измениться в характер, обладающий остротой мудрости.

Алчность и отвращение взаимно исключают друг друга. Они не могут возникнуть вместе, хотя в некоторых ситуациях способны появляться попеременно. Однако заблуждение, третий корень нездоровья, присутствует и тогда, когда алчность и отвращение господствуют над умом. Оба эти корня в действительности сами коренятся в заблуждении. Люди не создавали бы нездоровой каммы, коренящейся в алчности и заблуждении, если бы они понимали, что в результате этого возникнет дукха; [4] но они не знают этих результатов, а если и знают их, то предпочитают не обращать на этот факт никакого внимания. Как незнание, так и игнорирование означают присутствие заблуждения. Когда мы пользуемся этим словом для перевода палийского термина «моха», может показаться, что мы имеем в виду только состояние душевной тупости. Действительно, подобные состояния включены в понятие заблуждения, но они не охватывают всего его диапазона. Под этим термином понимают все следующие состояния: тупость, неразумие, отвлечения, тревоги, угрызения совести, скука, сонливость (тела) и дремота (ума), меланхолия, подавленность и скептические сомнения, неуверенность. В близком родстве с заблуждением находятся также страх, тщеславие, фантазии, упорство во мнениях. Благодаря представлению о диапазоне этого нездорового корня можно увидеть, каким могуществом обладает данный недостаток, как из него порождается столь огромная масса человеческого страдания. Заблуждение есть большая ошибка; и, как говорит Будда, оно угасает медленно; мы оставляем его лишь с большим трудом, потому что осознавать его очень нелегко. Людям, чьи умы прочно укоренились в заблуждении, необходимо быть готовыми к длительным и настойчивым усилиям, чтобы разрушить его; этому в особенности способствует применение ума для рассмотрения зависимого возникновения. Каждому приходится иметь дело с проблемой заблуждения, ибо оно включено в первое звено зависимого возникновения — в неведенье, которое представляет собой незнание четырех благородных истин. И, за редкими исключениями, никто не в состоянии осознать даже две первые истины (см. гл. 3).

И вот теперь, когда мы узнали находящегося в нашем сердце Мару, как нам с ним справиться? Сама эта фраза хорошо иллюстрирует тот факт, что слова связывают нас, если мы принимаем их чересчур буквально. Люди размышляют в следующих понятиях: «Я не хочу этих мыслей; мои мысли должны быть такими-то, а не такими-то», — или даже: «Теперь я буду очищать свой ум при помощи медитации». Но где же находится эта личность, этот обладатель мыслей и чувств, в чем-то отличающийся от них? Даже при самом тщательном рассмотрении его нельзя найти. Однако мы можем объективизировать «внутреннего врага», как нечто отличное от того, что считается нашим подлинным «я», или душой. Поэтому, даже несмотря на то, что следующий раздел нашего изложения относится к усилию, надо понять, что это усилие не будет заблуждением человека, который говорит: «Я должен действительно очищать мой ум!» Такое заблуждение ведет к применению ошибочных методов.

При встрече с эмоциональными проблемами, когда люди не знают, как их разрешить, обычно применяются два метода: подавление или потворство. В настоящее время первый из них как-то вышел из моды, хотя, поскольку маятник, качаясь, переходит от одной крайней точки к другой, он может снова приобрести популярность. Несомненно, его не следует практиковать, хотя многие люди более склонны к подавлению, а не к потворству. Такой метод пользуется нездоровым корнем отвращения, которое обращено на самого себя. Поэтому его результатами оказываются печаль, горечь и привязанность к тем самым обстоятельствам, которые порождают подобные явления. Он не является надежным средством избавления от дукха!

Но что же тогда делать, если не применять подавления? Современным ответом на этот вопрос как будто оказывается потворство. Нас призывают к тому, чтобы мы «выразили себя» или «вывели это из своей системы». В случае алчности такое решение может принести больше удовольствия; а как же быть с гневом? Также следует иметь в виду, что действия, выполняемые вновь и вновь под влияниями побуждений «вывести нечто из своей системы», становятся привычной нездоровой каммой. Так что и на таком пути мы приходим к затруднениям. Плоды подобной каммы не могут оказаться приятными; и этот способ не выводит нас из состояния страдания, дукха.

Единственным выходом из положения будет совершение правильного усилия и установление правильной внимательности.

2. Правильное усилие

Это означает уравновешенное усилие, не слишком слабое и не чересчур сильное. В четвертой главе оно описано в разделе о равновесии способностей; а здесь можно привести в качестве иллюстрации рассказ о Соне Коливисе, который после посвящения в монахи жил в Прохладном Лесу:

Это правильное усилие подверглось анализу Будды разными способами; наиболее известны следующие усилия: избегать, преодолевать, развивать и поддерживать. Вот формула, составленная для бесед Будды, которая показывает, как следует совершать усилие:

Этот отрывок показывает методический подход Будды к правильному душевному усилию. Такое усилие в действительности зависит от развития уже достигнутой внимательности и, в свою очередь, еще более усиливает эту внимательность. Также и мудрость развивается благодаря мгновенной фиксации нездоровых состояний психики и усилиям преодолеть их.

Великий учитель предложил пять методов, которыми мог бы воспользоваться медитирующий для того, чтобы изменить нездоровые состояния ума на здоровые:

Первые четыре метода можно рекомендовать ко всеобщему применению для нормального очищения ума от нездоровых мыслей. В случае первого метода, когда в уме, предположим, преобладают чувственные мысли, следует совершать правильное усилие таким образом: «Это мое тело — всего лишь мешок костей; так же и кожа, в которой заключено мясо, кровь и набор других частей тела». Когда мы так смотрим на свое собственное тело, исчезает чувственное влечение к телу другого человека. Если же затруднение вызвано более отвращением, тогда постарайтесь ввести в ум мысли любящей доброты. Однако применение этого метода более затруднительно при гневе; в подобном случае лучше рассмотреть опасность этих нездоровых и жгучих мыслей, применяя второй метод и рассуждая следующим образом: «Сейчас меня сжигают гневные мысли; они враждебны другим людям; они принесут ужасный плод дукха в будущем; а я хочу счастья, а не страдания; зачем же мне сердиться?» — и тому подобное. Уменьем не обращать внимание на нездоровые мысли следует пользоваться в особенности тогда, когда они сильны и, благодаря своей силе, способны принудить этот вид ума к продолжительному существованию. Четвертый метод, метод успокоения мыслей, можно также назвать «прослеживанием их источника»; фактически это действительно их успокаивает, потому что по мере того, как мы шаг за шагом прослеживаем их развитие, ум становится более спокойным. Всякий раз, когда такие полезные факторы ума, как усилие, внимательность и мудрость, направленная на исследование, получают преобладание, нездоровые состояния психики угасают. Нездоровье не способно устоять перед лицом здоровых состояний психики — подобно тому, как тьма, сколь бы долго она ни длилась в пещере, мгновенно исчезает, когда в нее вносят свечу. Здоровые состояния психики сильнее нездоровых; именно по этой причине возможна подготовка в дхамме.

Последним методом следует пользоваться только тогда, когда четыре другие оказывались не в состоянии устранить мощные нездоровые мысли. Даже тогда подавлением нужно пользоваться, если оно руководствуется мудростью понимания, а не мудростью обычного ума, коренящейся в отвращении.

Надобно помнить эти пять методов и применять их в подходящих случаях. Нельзя позволять нездоровым явлениям психики постоянно пребывать в нашем уме; и если мы думаем, что эти нездоровые состояния суть лишь временные постояльцы гостиницы и скоро уйдут сами, это нельзя будет назвать «правильным усилием». Постоянное преобладание нездоровых состояний имеет своим результатом прочное затемнение ума; ум становится похожим на оконное стекло, которое никогда не бывает чистым и постепенно продолжает утрачивать прозрачность, скрываясь под слоем грязи. Пользуясь другим сравнением, Будда говорил:

3. Повседневная внимательность

Если, усаживаясь для медитации, мы думаем: «Теперь я буду внимательным», а до того были в общем невнимательными в течение целого дня, — тогда медитация не будет успешной. Усилие, совершаемое умом, в дальнейшем приводит к большей внимательности в повседневной жизни. Это означает, что мы уделяем внимание всему, что делаем, во время занятия этим делом, выполняем работу без заградительного потока отвлекающих мыслей, протекающего в это самое время.

Если вы идете в магазин за углом, чтобы что-то купить, старайтесь, когда вы идете, только идти; не думайте во время ходьбы, не глазейте рассеянно по сторонам, а шагайте спокойно, внимательно, в достаточном мирном внутреннем состоянии. Если вы регулярно пользуетесь городским транспортом и точно знаете, где вам нужно выходить, старайтесь, когда сидите, только сидеть: не глядите в окна на унылые пригороды, проплывающие мимо, не развлекайтесь чтением книг или газет. Стоите ли вы когда-нибудь в очереди? Тогда, пока вы стоите, практикуйте только стоянье. Следует внимательно выполнять и другие простые виды работы; один современный писатель советует во время мытья посуды мыть посуду, можно посоветовать то же самое, когда мы подрезаем траву на лужайке, моем автомобиль или подметаем комнаты. Внимательность возрастает с практикой; и после того, как мы начали практику с простых вещей, можно будет выполнять со внимательностью и более сложную работу, в которой, возможно, окажутся заняты и другие люди.

Известны возражения на это: «Но я хочу отделаться от мытья посуды! Мне будет скучно, если я буду стараться проявлять внимательность к такой нудной рутине!» Правда, в этом и заключается все дело: мы должны совершать усилия, чтобы преодолеть скуку, коренящуюся в заблуждении, и не спасаться бегством в свои фантазии, что будет еще большим заблуждением. Те, кто желают приобрести уменье играть на фортепьяно, должны сперва затратить многие часы на упражнения. Нехорошо говорить: «Это скучно». Таким же точно образом надо обучать и ум; а мы можем быть внимательными только в повседневной жизни. Какое еще время для этого у нас имеется?

Терпеливые усилия и внимательность приносят некоторые полезные результаты; поскольку каждому хочется получить их, здесь можно перечислить такие результаты в качестве своего рода стимула:

• 1.Мы не страдаем от несчастных случаев, не делаем ошибок;
• 2.Мы не страдаем от плохой памяти;
• 3.Мы хорошо выполняем то, что делаем.

Внимательность приносит большее осознание, так что возникновение непредвиденных случайностей становится менее вероятным. И, конечно, если они все же возникают, внимательный человек не станет извиняться: «Так уж случилось!» Значительно улучшается память, так что мы не тратим времени и денег вследствие упущений ума. И все дела тогда делаются хорошо. Будьте же внимательными людьми. Невнимательные люди при побелке дома разбрызгивают краску по окнам — и оставляют ее на стеклах. Внимательность означает тщательность, аккуратность, внимание к деталям. Один молодой бхикку в северо-восточной области Таиланда как-то делал дверь из местной твердой древесины; дверь предназначалась для подготовки в ремесле плотника; однако когда он пришел навешивать дверь, — а она была сделана из нескольких досок, — в места соединений нельзя было просунуть лезвие ножа. Таков полезный результат внимательности.

В палийских комментариях нам говорится, что Будда произнес свою проповедь об основаниях внимательности в земле Куру (вблизи от современного Дели), потому что жившие там люди прилежно применяли внимательность в повседневной жизни. Вот случай, иллюстрирующий этот факт:

Глава 3
Четыре основания внимательности

«Достижение добра».

Будда ясно указал направление своего учения о медитации в следующих словах:

Редко Будда делал такой упор на используемые средства, какой сделан здесь. Действительно, некоторые переводчики переводили это место словами: «Это единственный путь для очищения живых существ». И когда мы рассматриваем самый предмет этого подчеркнутого выражения, т.е. внимательность, нам становится ясна причина такого подхода; ибо какую хорошую дхамму можно практиковать без внимательности?

Если бы мы пожелали практиковать благотворительность и великодушие, составляющие необходимую основу для роста сострадания, как могли бы мы добиться этого без внимательности? Конечно, мы без нее забудем о необходимости давать; мы упустим случай; пройдет время — и все это вследствие отсутствия внимательности! Или мы можем пожелать сохранить в чистоте взятые на себя обеты; но всякий раз при появлении искушения мы, вследствие недостатка внимательности, будем нарушать эти обеты. Или мы попытаемся практиковать медитацию, но наша внимательность будет слаба; ум окажется спутанным, погруженным в состояние помраченности и транса, или будет страдать от бесконечных отвлечений. В то время как такой «медитирующий» может обладать хоть малым спокойствием, он совсем не будет иметь мудрости прозрения, ибо последняя возникает только при наличии сильной внимательности. Итак, не обладая ею, мы в состоянии достичь лишь немного полезного, тогда как для успеха в медитации практикующему необходим ум, прочно утвердившийся в состоянии внимательности.

В своей проповеди «Об основаниях внимательности» Будда очертил весь диапазон ее практики, и в этой главе будет дано только краткое резюме некоторых ее аспектов. Здесь не предлагается никаких практических наставлений: для получения этих указаний читателю нужно будет ознакомиться с главой 5. Более детальную информацию об этих основаниях внимательности можно получить из других трудов, наилучшим из которых будет книга « Сердце буддийской медитации», написанная Ньянапоника-тхерой. В ней содержатся переводы проповедей Будды о внимательности с полными их объяснениями. См. также список трудов, изданных Обществом буддийских публикаций в Канди, Шри Ланка.

Что же это за четыре основания внимательности? Это созерцания тела, чувств, состояний психики и психических явлений. Можно рассматривать их в этом порядке, применявшемся Буддой, который идет от самых грубых аспектов «личности» к тончайшим переживаниям.

1. Созерцание тела

Тело представляет собой наиболее плотный и материальный предмет, считающийся «моим» и «мною». Это отношение, имеющее прочные корни в неведенье, создает многочисленные печали и несчастья (дукха), когда тело совершенно ясно показывает, что не является «моим», как это бывает во времена болезней, разрушения и смерти. Прозрение в истину отсутствия «я» должно начинаться с самых грубых привязанностей и затем переходить к более тонким; поэтому Будда начинает с созерцания тела. Однако даже одно из созерцаний этого цикла, одно из основных упражнений, оказывается достаточным для достижения просветления; и нет необходимости в том, чтобы каждый практикующий практиковал все аспекты четырех созерцаний. Индивидуальные упражнения, такие, как упражнения с внимательным дыханием или внимательность по отношению к чувству, соответствует различным характерам и различным периодам развития. Как раз в этом пункте можно видеть важность роли учителя.

Под этим общим заголовком будут описаны только три упражнения, наиболее широко применяемые на практике: внимательность к дыханию, четыре позы и полное осознавание. Некоторые дальнейшие практические детали, связанные с ними, вы найдете в главе 5.

(а) Внимательность к дыханию

Здесь перед нами налицо телесный процесс, который продолжается день и ночь, начинаясь с рождения, и кончается лишь со смертью. Это идеальный процесс для созерцания, так как его никогда нельзя отбросить. Он может стать — и действительно становится — с нарастанием сосредоточенности — более тонким и поверхностным. Сравните, например, затрудненное дыхание человека, пробежавшего некоторое расстояние, с неуловимым дыханием при сосредоточенности на содержании какой-нибудь книги. Этот факт указывает на то, насколько тесная связь существует между умом и дыханием, причем тонкое дыхание указывает на утонченное состояние ума. Это и есть принцип, применяемый во время практики внимательности к дыханию; здесь имеет место вполне естественное развитие событий; здесь нет каких бы то ни было элементов форсированности или искусственности. Практикующему не приходится прилагать усилия по контролю или задерживанию дыхания; он просто дает возможность воздуху естественно входить в легкие и выходить из них, в чем виден явный контраст с различными «йогическими» приемами дыхания, которые подчеркивают необходимость такого контроля.

Естественный характер внимательного дыхания подчеркнут Буддой на первых четырех «ступенях» процесса. В действительности было бы практичнее назвать эту первую тетраду методом культивирования внимательности. Он начинается с осознания «Длинного вдоха» и «Длинного выхода» — т.е. дыхания того вида, который мы, по всей вероятности, имеем в начале практики. Насколько это возможно, нам не следует думать: «Я дышу длинным дыханием»; должно существовать простое голое осознание процесса. Поскольку понятия «я» и «моего» являются основными источниками затруднений, мы не хотим усиливать их при помощи медитации! Вторая часть первой тетрады состоит из осознания «короткого вдоха» и «короткого выхода» — т.е. дыхания того типа, который является результатом некоторой сосредоточенности. Однако вначале медитирующий найдет, что продолжительные и краткие вдохи чередуются; но до тех пор, пока существует осознание их различия, дыхание будет иметь наклонность становиться все более поверхностным и коротким.

Хотя этот способ развития внимательности и сосредоточенности начинается со внимания, обращенного на одну из телесных функций, а потому может считаться частью созерцания тела, он не заканчивается на этом, а прогрессирует благодаря другим созерцаниям.

Во время следующей тетрады, созерцания чувства, дыхание проходит еще через четыре ступени, начиная с переживания восторга, пити. Когда дыхание стало очень тонким, оно может остановиться — или показаться остановившимся; при этом тело оказывается почти незаметным. Единственным легко замечаемым телесным явлением остается чувство восторга, в которое как бы трансмутируется дыхание. Этот восторг может быть пережит многими различными способами: это или переживание звона, или волн, или потоков, даже вспышек наподобие электрических разрядов, которые могут двигаться вверх и вниз по позвоночнику или по конечностям. Более подробно об этом будет сказано в главе 4, 2 и в главе 6.

Процесс утончения продолжается, когда восторг уступает место блаженству, сукха, или переходит в него: если первый имеет физические проявления, то второе явление — чисто психическое переживание, эмоциональное состояние. Затем приходит переживание тонкой деятельности читта, т.е. ума-сердца, связанной с дыхательным процессом; наступает также успокоение этих видов деятельности.

Следующая тетрада, созерцание ума, состоит из ступеней, на которых медитирующий переживает радость, сосредоточенность и освобождение ума. Эти три первые четырехступенчатые группы переживаний заняты культивированием спокойствия, тогда как во время последней тетрады, занятой событиями психической жизни, медитирующий развивает прозрение: он созерцает непостоянство, бесстрастие, прекращение жажды существования и отказ от него. Хотя такая схема ступеней находится в проповеди Будды о внимательности и была также тщательно разработана последующими учителями медитации, из этого не следует, что все, кто практикует этот способ медитации, должны пережить каждую ступень: многое зависит от индивида.

При помощи одного лишь этого упражнения медитирующий может пережить как спокойствие, так и прозрение, достичь конечных высот его практики, где оказывается познанной ниббана. Действительно, там говорится, что этим методом пользовался сам Готама, когда он стремился к просветлению; утверждают, что при помощи внимательности к дыханию он достиг конечного и полного освобождения; это весьма ободряющий факт для начинающего! Кроме того, эта практика является подходящей для всех людей, даже для тех, кто страдает от различных недостатков. Вообще говоря, во время медитации каждый переживает некоторую рассеянность, когда мысли, слова и картины нарушают полноту внимательности ума. Эта практика представляет собой как бы лекарство, излечивающее болезнь рассеянности! И она оказывается мягкой техникой: у большинства практикующих она, вероятно, не вызовет никаких страхов и опасений, так что будет вполне пригодной даже и в тех случаях, когда у нас поблизости нет учителя. Более подробно об этим методах сказано в главе 5.

(б) Четыре положения тела

Вся жизнь человека в целом проходит в этих четырех положениях тела: они переходят из одного в другое при наличии чрезмерной боли или неудобства, дукха. Эти положения — ходьба, стоянье, сиденье, лежанье. Таким образом, они также могут служить в качестве упражнения, при котором нет возможности отбросить его предмет. Здесь этот предмет внимательного осознания оказывается весьма непосредственным, потому что нам всегда приходится находиться в одном из таких четырех положений; но все-таки он нуждается в живой внимательности для поддержания сосредоточенности, поскольку материал упражнения бывает лишь скудным. Практика заключается в отсечении всех видов деятельности и ограничивается одним только осознанием положения тела и констатированием того факта, как оно меняется.

Во время ходьбы (или бега) внимательность должна быть обращена только на «ходьбу» (а не на то, как «я иду»); то же самое относится и к другим трем положениям. Сиденье представляет собой всего лишь непосредственное соприкосновение тела с подушкой для медитации, стоянье — всего лишь давление тела на ступни и их соприкосновение с землей, тогда как лежанье — это всего лишь неприкрашенное внимание, устремленное на соприкосновение тела с кроватью. Такое упражнение не имеет своей целью развитие спокойствия, хотя некоторое его количество при нем действительно возникает; его целью является прозрение, випассана, благодаря виденью только изменяющихся положений, а не «я», которое меняет их; но когда телу приходится оставаться неподвижным, как это бывает при сиденье в медитации, тогда легко заметить наличие боли, дукха. Если нам придется сохранять любую позу в течение длительного промежутка времени — не только сидячую, — мы заметим тот же самый факт. Ходок, который обнаруживает, что его загородная прогулка оказалась в два раза более продолжительной, чем он ожидал, знает все о дукха; также знает о ней все и тот, кому пришлось долго стоять в очереди; а удобное кресло способно превратиться в инструмент пытки, если мы окажемся вынуждены сидеть в нем часами; любой больной, которому приходилось лежать в больнице в течение целых недель или месяцев, также обладает обширным знакомством с дукха. Из этого состояния выводит только бесстрастное исследование дукха; попытки же притворяться, что она не существует, только повергают нас в новые затруднения! Имеется еще одно упражнение, которое может привести практикующего к самому просветлению. Все, пережившие это полное пробуждение, достигли его в одном из четырех положений тела, хотя они, возможно, не пользовались этим методом. Правда, согласно буддийской традиции, существует одно исключение. В самом деле, среди буддистов иногда предлагается загадка: «Кто достиг просветления, не находясь ни в одном из четырех положений тела?» Решение кажется невозможным! Но ответ гласит, что это сделал досточтимый Ананда-тхера, главный слуга самого Будды. Однажды ночью перед Первым Советом, который должен был повторить и кодифицировать учение Будды, Ананда совершал огромные усилия, решив пережить просветление до открытия Совета. Он провел большую часть ночи, выполняя медитацию при ходьбе, а затем некоторое время медитировал стоя; наконец, утомившись, он решил немного отдохнуть и затем продолжить усилия. Войдя в хижину, он начал ложиться — и пережил просветленное состояние архата, когда его ноги оторвались от пола, а голова еще не коснулась подушки!

(в) Полное осознание

(Некоторыми авторами слово «сампаджанна» переводится словами «полное постижение»).

Последнее упражнение предназначалось для тех практикующих, которые обладали более постоянной внимательностью, более яркой мудростью, тогда как рассматриваемое сейчас, представляя собой некоторое расширение предыдущего, более подходит для тех, кто испытывает известные затруднения в поддержании внимательности. Текст упоминает следующие виды деятельности, когда нам надлежит сохранять полное осознание: движение взад и вперед, гляденье на какой-то предмет и отвод глаз, сгибание и вытягивание конечностей, ношение верхней одежды и других одеяний (для мирян это означает надевание одежды, ее ношение и снимание), ношение чаши (или наших блюд и кувшинов с едой и питьем), еда, питье, жеванье и ощущение вкуса, опорожнение кишечника и мочеиспускание, ходьба, стоянье, сиденье, засыпанье, пробуждение, беседа, молчанье — этот перечень включает почти все виды нашей деятельности при нормальных состояниях ума.

Это упражнение в полном осознании было подвергнуто анализу в комментарии и рассмотрено там в четырех аспектах, первым из которых является полное осознание намерения. Обычно мы находим людей, занятых делами, которые не приведут их к поставленной ими цели. Достичь этой цели можно только при помощи деятельности особого рода, соответствующей намеченному результату. Поэтому практикующий полное осознание должен перед началом любых дел спрашивать себя, приведет ли фактически это действие к желаемому результату. Таким образом, благодаря перерыву для тщательного раздумья мы способны сберечь для себя большое количество энергии. Это одинаково справедливо как для медитации, так и для внимательной деятельности повседневной жизни. Как в одном, так и в другом случае нельзя терять из виду ни свою цель, ни те средства, при помощи которых мы ее достигнем. В своем учении Будда выразил похвалу достижению трех целей: достижению счастья здесь и сейчас — при помощи дхаммы, насколько это возможно в этой жизни, — достижению счастья впоследствии, т.е. блаженства, которое будет пережито в будущей жизни, вероятно, в следующей, благодаря созданию хорошей каммы в нынешней и в предыдущих жизнях, достижению высочайшего счастья ниббаны, или просветления, бодхи, приобретаемого полной практикой добродетели, достижение глубокой медитации и проникновения во всю глубину неведенья при свете дхаммы. Если у нас есть желание достичь одну из эти трех целей, наша частная цель и наши намерения должны быть верно направлены. Это приводит нас к рассмотрению второго аспекта.

Полное осознание соответствия подчеркивает то обстоятельство, что средства должны совпадать с намеченной целью. Здесь нам следует решить, находятся или нет наши средства в согласии с дхаммой. Если нет, тогда три цели дхаммы не могут быть достигнуты. Временами мы слышим, как люди говорят, что их целью является достижение высочайшего счастья, причем достижение в самой этой жизни. Но когда мы смотрим на их окружение, на их образ жизни и образ действий, на усилия, которые они прилагают для практики, зачастую можно увидеть, что у них цель не совпадает со средствами. Таким людям нужно знать этот аспект полного осознания, так, чтобы им можно было более точно соразмерить поступки с целями. Когда мы хорошо практикуем эти два аспекта, они вполне естественно приводят к третьему — к полному осознанию всего «поля» медитации.

Подобно первым двум аспектам, этот относится как к формальной практике сидячей медитации или медитации при ходьбе, так и к внимательной повседневной жизни. Как это знает любой медитирующий, уму достаточно легко соскользнуть с предмета медитации и менее чем за одно мгновенье оказаться далеко от него. Этот вид полного осознания препятствует такому явлению, постоянно укрепляя ум предметом медитации. Также и в повседневной жизни серьезный медитирующий может поддерживать движение предмета медитации, в особенности когда при этом налицо нечто такое, что нужно повторять самому себе. Более подробно об этом будет сказано позднее; здесь же мы можем отметить, что в буддийских странах обычно употребление таких слов, как «буддхо» ( «просветленный») и «арахам» («почитаемый миром»); в то же время можно употреблять и слова другого языка, например, «мир» или «любовь». Начавшись, такое повторение может продолжаться почти автоматически, однако со внимательностью, чтобы различные стимулы внешних чувств не могли тянуть ум за собой с места на место. Таким образом, мы не оставляем предмета медитации даже в повседневной жизни.

Но может случиться так, что практикующий почувствует тяготение к «сухому» подходу, свойственному лишь прозрению; в подобном случае у него не будет какого-то одного особого предмета, поскольку все четыре рода внимательности — к телу, к чувству, к психическим состояниям и к психическим явлениям — все стали медитацией. Тогда, благодаря применению полного осознания нашего поля медитации, ум-сердце никогда не отклоняется от медитации, ибо все сделанное познается со внимательностью и прозрением, а при этом укрепляются корни здорового состояния. Опять же, как и в других аспектах, данный аспект приводит практикующего к последнему аспекту — к полному осознанию и к отсутствию заблуждения.

Отсутствие заблуждения означает восприятие следующего факта: все, что мы считаем «своим» или «собой», например, «мой дом», «моя семья», «мое тело», «мои мысли», «мои взгляды», — все это не является нашим, так как в действительности не существует никакого обладателя. Хотя это восприятие дает вполне зрелый плод лишь при просветлении, но все же оно являет собой аспект полного осознания, который можно культивировать в повседневной жизни, особенно когда «предметы обладания», будь то люди, животные или вещи, умирают, разрушаются, оказываются утрачены, украдены или просто изношены. Все время перед нами существует множество подобных примеров; но какова наша реакция на них? Разве мы не отвергли изменения и разрушения, несмотря на их неизбежность, разве мы не испытываем гнев? Или, может быть, мы становимся подавленными и печальными? Таков путь мира, а не путь дхаммы. Если мы хотим культивировать именно этот путь, нам следует при этом почаще вспоминать три характерные свойства существования: непостоянство, страдание, отсутствие «я», которые будут более полно описаны в следующей главе. Сама их природа — это отсутствие заблуждения; и чем больше они оказываются предметом сосредоточения при размышлении о них, тем более ум-сердце очищается от заблуждения и от столь часто сопутствующих ему алчности и отвращения. Следовательно, и это упражнение ведет нас от несколько «мирской» внимательности, связанной с деталями обыденной жизни, прямо к полному осознанию совершенно свободного от заблуждения просветленного ума. Все же не надо пренебрегать этими «мирскими» деталями в пользу предположительно более возвышенных видов деятельности; ибо многие достигли состояния архата, будучи заняты внимательным созерцанием повседневных предметов. Так случилось с новообращенным мальчиком Санкичча и его другом Пандитой, которые познали прекращение нечистоты; это познание произошло в тот момент, когда им брили головы. Благодаря полному осознанию происходят и менее значительные достижения, как случилось с принцессой Убари: присев на корточки в уборной, она увидела копошащихся внизу личинок мух — и достигла глубокой сосредоточенности, джхана, основанной на проникновении в непривлекательность бытия.

В свете всего сказанного здесь о первом созерцании можно, пожалуй, усмотреть справедливость слов Будды: «Я утверждаю, что внимательность полезна повсюду». И эта истина станет еще более ясной при рассмотрении следующих трех созерцаний.

2. Созерцание чувства

После тела чувство представляет собой следующий наиболее очевидный компонент человека. «Чувство» здесь не означает тот комплекс идей и ощущений, которые выражаются я словом «Эмоции»; оно подразумевает просто приятные, болезненные или нейтральные чувства, рассматриваемые вне ощущений приязни или неприязни, которые могут возникнуть на их основе.

Палийский термин для обозначения чувства, ведана, говорит нам также, что мы должны познавать, что чувства должны быть для нас источником познания. Такой же корень, «уит», мы находим в английском языке — в слове «уитч», «ведьма», а также в архаическом глаголе «уис» -«знать»; но здесь утрачена опытно-эмоциональная основа палийского «ведана». Почему чувства должны быть познаны? Потому что они весьма отчетливо указывают, чего следует избегать и что надо культивировать. Хорошо познанные благодаря внимательности, обнаженные чувства удовольствия, страдания и не содержащие ни того, ни другого, нейтральные, предоставляют медитирующему много полезной информации.

Как получает существование приятное чувство? Будда объясняет, что сначала одно из внешних чувств стимулируется таким образом: «В зависимости от глаза и форм возникает сознание глаза. Встреча этих трех есть соприкосновение; при условии соприкосновения возникает то, что чувствуется приятным, болезненным или нейтральным». Тот же процесс происходит с ухом и звуками, с носом и запахами, с языком и вкусами, с телом и прикосновениями, с умом и объектами ума. Обычный путь развития этого процесса протекает затем через узнавание, сання, т.е. обращение назад к памяти, за некоторой информацией, относящейся к данному объекту; далее следует решение, простое намерение по поводу того, что нужно делать; оно базируется на памяти и чувстве, подкрепляется вожделением и сопровождается мыслью, понятием и дискурсивным мышлением.

В этом пункте, однако, нас интересует только первая часть процесса: мы прослеживаем возникновение чувства. У нас не бывает чрезмерных забот по отношению к глазу и формам, исключая лишь то обстоятельство, что следует по возможности сдерживать глаза (также и другие внешние чувства), ибо подобный образ действий предотвращает конфликт. Глаза (и прочие внешние чувства) составляют часть той телесной коллекции, которая, хотя и является созданием отца и матери, также называется формой, продуктом каммы, так как ее развитие и сохранность частично зависят от прошлой каммы. Видимые нами формы также отчасти зависят от прошлой каммы; равным образом наша их оценка окрашена уже созданной каммой. Сознание глаза не возникает в отсутствие двух предыдущих элементов, тогда как соприкосновение зависит от всех трех. Это как бы «касанье» глаза формой во время действия сознания глаза. На основе этого соприкосновения и возникает чувство. Это интересно, поскольку множество людей предполагает, что мысль приходит ранее чувства; такой порядок означал бы верховную власть головы и рассудочной мысли над сердцем и чувствами. Но Будда показывает нам иной порядок — и медитирующему следует понять, что чувства приходят сначала и, следовательно, окрашивают природу происходящих впоследствии мыслей.

То обстоятельство, что чувства действительно появляются первыми, оказывается поистине счастливым для медитирующего, поскольку оно создает такую точку, где возможно применить внимательность и отсечь процесс, направленный в сторону вожделения. В схеме двенадцати звеньев зависимого происхождения, о которой так много говорил Будда (см. например, «Висуддхи-магга», пер. Ньянамоли-тхеры, гл. ХVII-ХIХ; Пиядаси-тхера «Обусловленное возникновение» и бхикку Кхантипалло «Колесо рождения и смерти» — все изданы Обществом буддийских публикаций в Канди) — «в зависимости от чувства возникает вожделение», — есть одно весьма важное звено. Здесь чувство означает то, что возникает вследствие прошлой каммы — и предшествующие ему звенья также созданы каммой; иными словами, все они суть результаты, плоды каммы. Но вожделение представляет собой также и создание новой каммы, усиление всего процесса рождения и смерти и всей связанной с ним дукха. Поэтому при развитии внимательности к чувству воздвигается преграда вожделению. Рассмотрим это обстоятельство более подробно.

Почти каждому человеку известно то переживание, когда мы перенесли какую-то боль, какое-то оскорбление и после этого чувствуем, по крайней мере, неприязнь, даже, может быть, антипатию к другим людям. Это болезненное чувство приходит первым, а гнев, как активизированный второй корень нездоровья, оказывается на втором месте. Он может скрываться внутри нас или выражаться в жестах, действиях, словах. Также обычным является либо подавление гнева, либо его выражение, ибо эти два способа суть единственно известные большинству людей. Но Будда учит внимательности к чувству — как выходу из этих двух крайностей. Будьте внимательны к внезапному чувству, просто познавайте его как «боль» или созерцайте без слов. Тогда гнев и отвращение не имеют возможности возникновения, а потому и нет нужды в их подавлении, как и в создавании дурной каммы, возникающей вследствие их выражения. Следовательно, болезненное чувство есть тот индикатор, который указывает на возможность появления отвращения; это сигнал предупреждения, заслуживающий должного внимания.

Итак, мы сначала объяснили возникновение болезненного чувства и отвращения; это сделано отчасти потому, что большинство людей было бы только слишком радо избавиться от обоих; а отчасти еще и потому, что такие чувства, возможно, будут для некоторых людей более заметны, нежели приятные чувства. Как мы уже указали, не всегда можно избавиться от чувства физической боли; но подобным способом мы смогли бы избавиться от душевной боли и всего создаваемого ею комплекса отвращения.

Не всякий человек оказывается настолько проницательным, чтобы освободиться от алчности, потому что этот первый корень нездоровья активизируется благодаря возникновению приятного чувства; а кто не находит наслаждение приятным? Внимательность к приятному чувству, его регистрация просто как «удовольствие» или «счастливое чувство» ограничат или устранят последующую алчность; при этом не потребуется обращаться к потворству или подавлению. В жизни мирян существуют некоторые ситуации, где подобные ограничения алчности или ее устранение тоже оказываются полезными, так что мы, например, не вступаем в такие взаимоотношения с другими людьми, которые принесут лишь сложности и страдания. Следовательно, чувство приятного также является предостерегающим светом, заслуживающим внимания, чтобы не допускать возрастания алчности. Затем в течение большей части времени этой жизни наличествует чувство тонуса настоящего момента; поскольку оно не является ни болезненным, ни приятным, мы почти совсем не думаем о нем как о чувстве. Однако и это нейтральное чувство является указателем большой важности; фактически оно свидетельствует о более высокой ступени нездоровья, нежели алчность или отвращение, а именно — о заблуждении. Когда возникают нейтральные чувства, мы не осознаем их, не обладаем ясным их познанием; это значит, что мы о них не знаем. Заблуждение — это всего лишь часть неведения, авиджджа, ибо оно подразумевает состояния заблуждающегося ума, центрированные на идее «я», которым неведомы процессы зависимого происхождения. Но целью буддизма должно быть проникновение во все состояния заблуждения и неведенья при помощи света мудрости прозрения.

Поэтому Будда советовал отбросить все: и склонность к алчности, скрытую в приятных ощущениях и чувствах, и склонность к отвращению, заключенную в неприятных чувствах, и склонность к заблуждению в нейтральных чувствах. Более подробно будет сказано об этом в следующей главе.

3. Созерцание состояний ума

Это созерцание опять-таки является более тонким, чем предыдущее; теперь внимательность наблюдает состояния ума как возникающие и уходящие. Здесь следует сказать несколько слов о различиях между словом «ум» европейских языков и словом «читта» на пали. Во-первых, термин «читта» обыкновенно включает чувства, которые являют собой основу эмоций; поэтому в числе значений термина «читта» оказывается также и «сердце». Однако в контексте этого созерцания эмоциональная сторона подчеркнута меньше, поскольку чувства рассматриваются отдельно. Все же алчность, отвращение, заблуждение и их здоровые соответствия — отсутствие отвращения и заблуждения, а также отсутствие алчности, — все могут иметь глубокие корни и включать в себя здоровые и нездоровые эмоции.

Во-вторых, наш термин «ум» употребляется в единственном числе по отношению к одному человеку; только говоря о многих людях, мы говорим об «умах». Однако в буддийской традиции, когда мы говорим на уровне общепринятой истины, можно сказать, что один человек переживает многие «умы», многие читта, которые изменяются в соответствии с внешними и внутренними стимулами. Конечно, это значит видеть вещи в состоянии заблуждения, поскольку мудрость прозрения раскрывает нам тот факт, что не существует «личности», которая обладает разными «умами» или переживает их. Этот вопрос будет рассмотрен в следующей главе.

С обыденной точки зрения, а также с точки зрения человека, только что начавшего медитацию, существует наблюдатель, который познает явления своего собственного ума. В самом деле, проповедь об основаниях внимательности как бы подкрепляет это представление, ибо в ней говорится: «Здесь бхикку познает предыдущий читта как чувственный ум» и т.д. Иначе говоря, последний читта познает предыдущий читта как чувственный; это значит, что последний внимательный читта осознает нечто уже угасшее или ушедшее, ибо нездоровый — в данном случае чувственный — читта не в состоянии сосуществовать со здоровым читта, основанным на внимательности и мудрости. Но по мере того, как продолжается практика, «личность», созданная этими нездоровыми состояниями ума — фактически нездоровым психическим фактором гордости, — неуклонно растворяется, пока не останется просто внимательность, отмечающая возникновение и исчезновение этих умов, или читта.

Первыми тремя предметами при этом созерцании называют корни нездорового состояния: алчность, отвращение и заблуждение. Эти три состояния уже упоминались дважды — в разделе о нечистоте в главе второй и в предыдущем разделе данной главы. Поскольку они появляются и в начале созерцания состояний ума, это обстоятельство подчеркивает существование связи между чувствами и состояниями ума, причем для их осознавания намечается более тонкий метод. Этот метод созерцания, применяемый отдельно, требует бдительного и внимательного ума; ибо в проповеди упомянуты только «голые кости» состояний ума; среди них самыми важными оказываются две противоположные группы корней. Другой информации, данной Буддой, об этом созерцании не существует; поэтому, не касаясь даже того, что данный метод сумеют практиковать сравнительно немногие люди, будет лучше всего пользоваться им только в случае необходимости. Если во время медитации или в повседневной жизни мы достаточно внимательны, мы можем, будучи затронуты одним из коней нездоровья, сказать себе: «Ум охвачен алчностью... отвращением... заблуждением» (в соответствии с тем, что возникло). Может потребоваться применение такого же объема обнаженного внимания — повторение приема в тех случаях, когда нечистота ума крепка; этого бывает достаточно для устранения соответствующего недостатка.

Данный прием значительно более ценен для других способов, в которых не содержится никакого конфликта; здесь налицо лишь «отметка» нездорового состояния ума. Вначале сюда включены слова, наименование нездорового элемента; но впоследствии, по мере того, как внимательный ум быстро и без слов отмечает создателя затруднения, необходимость в наименовании отпадает.

Этот способ внимательности показывает свое превосходство над более обычными методами. Может быть, нам случалось пробовать удалить из ума какое-нибудь нездоровое состояние при помощи доводов рассудка; но такой прием сходен с попытками оторвать от камня упорного моллюска! Есть и другой метод — не обращать внимания, притворяться, делать вид, что в уме нет ничего дурного; он подобен легендарной тактике страуса перед лицом опасности! Или можно оправдывать нездоровые состояния ума, утверждая, что каждый человек обладает алчностью, отвращением и заблуждением, что эти качества естественны, что с ними нельзя ничего сделать; это как если бы человек, страдающий ужасной болезнью, восклицал: «Это естественно!» — и, несмотря на необходимость лечения, отказывался бы от него. Такое отношение не в состоянии даже облегчить несчастье, вызванное нечистотой, не говоря уже об ее устранении.

Здесь более нет необходимости говорить о нездоровых корнях; но здоровые корни, которых мы до сих пор едва коснулись, должны быть рассмотрены с большей полнотой.

Первый из них — отсутствие алчности. Само слово на европейских языках звучит необычно, ибо там не существует традиции пользоваться словами, выражающими отрицательные понятия, для обозначения положительных качеств, тогда как на языке пали подобная практика является общепринятой и действительно дает некоторые преимущества. Пользуясь таким словом, мы можем явственно противопоставить его алчности, создавая благодаря этому легко запоминающуюся пару противоположностей; но, пожалуй, еще более важно, что при этом диапазон значений слова возрастает: в данном случае понятие отсутствия алчности охватывает великодушие, бескорыстие и отречение — факторы существенного значения для любого рода духовного роста. Великодушие – не только факт внешней отдачи, потому что всё, что совершается в сфере тела и речи, было сперва запланировано или решено в уме; даже внезапные великодушные поступки совершаются под влиянием ума. И следует поощрять наличие в уме великодушных мыслей в должное время. Конечно, если наша медитация направлена в сторону внимательности к дыханию или в сторону любящей доброты, вторжение таких мыслей тут явится помехой; однако они не окажут на медитирующего отрицательного действия и не разрушат медитацию. Следует просто отмечать их: «ум, лишенный алчности», — и возвращаться к предмету медитации, направляя на него внимание. Затем, по окончании периода медитации, эти мысли можно возобновить в подходящее время.

Великодушие являет собой почву, на которой произрастают и расцветают любящая доброта и сострадание. Ниже нам еще придется говорить о них. Здесь же можно заметить, что великодушие всегда включает в себя других людей, тогда как отречение, второй компонент отсутствия алчности, не обязательно касается других. Правда и то, что, давая какой-то дар, мы должны в некоторой степени обладать в своем сердце духом отречения, поскольку без него мы не были бы способны освободиться и отдать дар. Однако отречение простирается не только на предметы нашего обладания, но также и на это тело и на ум, рассматриваемые как наши собственные. В этом отношении отречение уже не является насильственным и искусственным «отказом» от наслаждений, которое зачастую является лишь тонко замаскированным подавлением; отречение представляет собой естественную освобожденность в силу отсутствия интереса. По мере нашего роста на любом духовном пути отречение возникает естественно вследствие возросшей зрелости и уменьшения вожделения. Поэтому «отречение» — не слово, которого следует бояться; оно не должно вызвать в уме картины особой аскетической жизни; оно будет просто проявляться вместе с процессом духовного роста; хотя, конечно, его можно увеличить более интенсивной практикой под руководством хорошего учителя.

Осознание наличия свободы от алчности может оказаться причиной ее роста; однако при подготовке в области внимательности не следует выражать эту свободу восклицаниями: «Ах, посмотрите, как я великодушен!» — что только усиливает склонность к возрастанию тщеславия. Отметку таких здоровых качеств надобно ограничить одним лишь вниманием: «Ум лишен алчности». И при таком способе, который совсем не является эгоцентрическим, пожалуй, более велика вероятность возникновения восторга или блаженства, что в свою очередь способно заложить основу глубокого спокойствия и проявления прозрения. В проповедях Будды и в историях, приводимых комментариями, есть много тому примеров.

Второй корень здорового состояния, отсутствие отвращения, также охватывает широкий диапазон психических явлений, ибо он означает как любящую доброту, так и сострадание. Систематическое культивирование первого из этих качеств получит объяснение в главе пятой. Здесь мы скажем лишь несколько слов о диапазоне этих двух важных понятий.

Метта, или любящая доброта, представляет собой такую любовь, которая очищена и бескорыстна. Однако в европейских языках под словом «любовь» подразумеваются слишком многие отличные от нее явления, вследствие чего возникает путаница. Наоборот, в языке пали имеется три или четыре слова, охватывающие спектр значений любви, так что мы можем лучше различать то, что стоит культивировать, и то, чего культивировать не стоит.

Камма, первое из этих значений, подразумевает широчайшую сферу чувственных желаний и получаемых от них наслаждений; но в данном контексте это понятие имеет значение полового желания и получаемых в половой жизни наслаждений. В такое желание всегда входит чувственность в качестве умственно-эмоционального фактора; в классификации этот фактор считается элементом нечистоты, фактором нездоровья ума, так как является причиной расстройства, следствием которого будет дукха, ведущая к возрастанию умственно-эмоциональных потрясений. Разумеется, это состояние оказывается основой продолжения существования нашего мира; однако данное обстоятельство не может служить извинением для злоупотреблений, превышающих границы третьего предписания (см. гл. 1, 3). Такая эротическая любовь сама по себе эгоистична, ибо в ней мы желаем лишь чувства наслаждения для себя, а другое лицо не принимается во внимание; о людях же за пределами пары в это время даже и не думают. Таким образом, диапазон чувств камма, т.е. эротической, сексуальной любви, очень узок и центрирован на «я». Конечно, и эту любовь можно практиковать с метта и сделать проводником возрастания любящей доброты; но последнее не обязательно наличествует в половой жизни. Следующим чувством, расположенным выше по шкале классификации, будет снеха, привязанность, обнаруживаемая в особенности в семьях, где не слишком много подлинной теплоты, но все же люди близки друг другу — это и есть буквальное значение слова «снеха». Такая привязанность является сентиментальной, и взаимоотношения при ней могут оказаться сделкой — когда, например, отец кормит семью, а мать обеспечивает ее безопасность. Однако такие взаимоотношения могут иметь место и при отсутствии половых взаимоотношений, среди других членов семьи: и тогда они лучше известны под названием «близость». В этой привязанности и близости существует известная степень заботы о других людях, однако это обстоятельство, возможно, не исключает причинения вреда прочим людям, внешним по отношению к этой группе и препятствующим такой степени «любви». Поэтому подобное состояние можно назвать эгоистическим в ограниченной мере, поскольку здесь собственные цели всё же находятся на первом месте в сравнении с целями других, даже несмотря на то, что они могут маскироваться заботой о них. Снеха, таким образом, представляет собой лучшую основу для культивирования любящей доброты, нежели камма. Метта противоположна этим аспектам любви, ибо она абсолютно бескорыстна и стремится к благосостоянию каждого человека. В метта не существует склонности к тому, чтобы искать опору в других людях, что-то от них получить или воспользоваться ими в своих целях, нет даже сентиментальной привязанности к ним. И во всех случаях камма и снеха создаются физические и душевные страдания, тогда как подобные явления никогда не могут быть результатами метта. Ее плодами оказывается счастье — как для того, кто ее культивирует, так и для его гармоничного окружения.

И вот теперь, когда мы имеем некоторое представление о значении понятия метта, каким нам представится ее диапазон? Она начинается с самого себя; иначе говоря, человек, прежде чем он сможет проявить метта по отношению к другим, должен обладать разумным количеством любви и уважения к самому себе. Цель его метта к другим состоит в том, чтобы распространить на них то же самое качество бескорыстной любви и теплоты — и распространить ее не только на людей, но также и на животных, и на те существа, которые обычно невидимы. Это значит иметь сердце, свободное от вражды к какому бы то ни было живому существу, поскольку гнев и вражда никогда не создают ничего хорошего, тогда как любящая доброта никогда не приносит никакого вреда. В главе пятой (о деталях практики) мы увидим, как при помощи медитации можно распространить любящую доброту.

Переходя теперь к состраданию, каруна, которое представляет собой сочувствие чужим печалям и активные шаги с целью оказать помощь другим, заметим, что это качество нельзя развить, если у нас не имеется основы — любящей доброты. Сострадание, как аспект корня отсутствия отвращения, может возникнуть во время медитации, когда на память практикующему приходят печали других живых существ. Тогда эти образы памяти могут глубоко нас взволновать; и если это произойдет, наше состояние может стать основой для возникновения значительного углубления спокойствия или глубокого прозрения. Если медитация приведет к такому глубокому прозрению или к волнению очищенных эмоций, это будет отличным результатом. Но она не должна иметь своим следствием подавленность, а также, разумеется, нежелание как раз противоречит сочувствию. Его можно применять иногда при чрезмерной вялости и самодовольстве ума в качестве лекарства, излечивающего такое заболевание; но в других случаях сострадательные мысли могут скорее оказаться слабым отвлечением, пожалуй, даже средством ускользнуть от какой-нибудь дукха, которую следует встречать внутри себя лицом к лицу.

Эти два качества — любящая доброта и сострадание — составляют корень отсутствия отвращения. Будда высоко оценивал оба и подчеркивал их фундаментальную ценность для счастливой жизни и роста в дхамме. Они остаются наиболее существенными для практикующего медитацию.

Если же ему нужно достичь высочайшего состояния, тогда необходимо обратить внимание на рост отсутствия заблуждения. Это — другое название мудрости, развитие которой будет рассмотрено во второй части следующей главы. Мудрость, или панна, включает ясность мысли, то, что называют интеллектом; но она выходит далеко за его пределы. Таким образом, ясное и разумное постижение дхаммы — как благодаря учености, так и благодаря заучиванию наизусть слов Будды и размышлению над ними — является основой для проникновения в ее истину, причем это проникновение происходит благодаря практике медитации. Нужно усиливать возникающие во время медитации состояния ума, свободного от заблуждения, — усиливать, обращая на них полное внимание. Они будут заняты тремя фактами: непостоянством, дукха и отсутствием «я» (последнее включает в себя пустоту). Следующая глава посвящена детальному их рассмотрению.

4. Созерцание психических событий

Это созерцание содержит самые тонкие аспекты дхаммы, мимолетные «события», или дхаммы, которые возникают и исчезают. Для раскрытия этого процесса изменений внимательность должна быть очень острой, а потому существуют лишь немногие люди, чья практика начинается с этих упражнений. Обычно к ним подходят после практики одного из предыдущих созерцаний, которые обостряют восприятие и подготавливают основы для созерцания психических событий. Примером человека, который пользовался этим методом, не испытывая никакой нужды в практике (благодаря своей прошлой превосходной камме), был достопочтенный Сарипутта, главный ученик Будды, его правая рука. Когда он услышал первые две строчки нижеследующего стиха, он сразу же стал «вступившим в поток»:

Здесь Будду называют как «татхагатой» т.е. достигшим реальности, «ушедшим к сущности», так и «саманой», «смирившим себя». Таково учение о зависимом происхождении, которое в особенности обнаруживается в этом созерцании психических событий. Мы можем увидеть это в словесном выражении первого упражнения в таком созерцании.

(а) Пять препятствий

Эти препятствия, прежде всего, мешают достижению глубокой медитации, джхана, а также возникновению мудрости в повседневной жизни. Таковы чувственное желание, недоброжелательство, сонливость и вялость, возбуждение и беспокойство, скептические сомнения. Более подробно о каждом из них в отдельности будет сказано в следующей главе.

Медитирующему надо созерцать их по следующему образцу:

• 1.Принимая во внимание наличие — «чувственное желание налицо»;
• 2. При отсутствии — осознаем: «чувственного желания здесь нет»;
• 3. Осознавать, как появляется возникновение невозникшего чувственного желания;
• 4. Осознавать, как появляется оставление возникшего чувственного желания;
• 5. Осознавать, как появляется будущее невозникновение оставленного чувственного желания.

Это созерцание имеет целью только прозрение; поэтому медитирующий, применяя одно лишь осознание, обращает внимание только на присутствие, отсутствие, процесс возникновения, прекращение процесса при помощи усилия, а также процесс, используемый в будущем для устранения препятствий. Иными словами, следует осуществлять полное осознание самих препятствий, а также их отсутствия. Нужно очень хорошо знать, какого рода мысли или другие стимулы вызывают процесс возникновения. Хотя сами недостатки не требуют усилия, оно требуется для избавления от них, так что следует со всей ясностью представлять себе, какое количество усилий необходимо совершить и каким образом. Когда это известно наверняка, тогда не возникает никакого сомнения относительно метода, применяемого в сходных ситуациях в будущем. Здесь можно воспользоваться сравнением с врачом: он знает о наличии болезни по выраженным ее симптомам, а по их отсутствию знает, что болезни нет. Он также хорошо осознает, какого рода условия дают начало болезни, знает, какое лекарство необходимо применять для ее излечения. Наконец, он знает, что и в будущем применение этого средства окажется успешным для данного заболевания. Медитирующий — свой собственный врач, который лечит болезни ума-сердца при их появлении.

В то время как вначале при этих созерцаниях можно пользоваться в уме известным количеством слов, в дальнейшем для повышения эффективности они проходят путь до безмолвного познавания всех этих явлений, где нет ярлыков «присутствия», «отсутствия» и тому подобных. Этот ум, который просто знает без слов и понятий, тонок и четок, но он все еще далек от просветленного состояния. Это все еще обусловленный ум; здесь нет свободы от обусловленности; это не ниббана. Однако данный процесс представляет собой путь подхода к необусловленному, потому что, во-первых, он успокаивает все слова и понятия, даже буддийские, во-вторых, в связи с этим исключается идея «я», так что отмечаются только дхаммы, или «события».

Пять препятствий важны для всех медитирующих, даже несмотря на то, что они, возможно, не возьмутся за это упражнение; поэтому мы рассмотрим их более подробно в первом разделе следующей главы, которая занята вопросом о развитии спокойствия. Благодаря их включению в это созерцание, которое служит лишь для прозрения, можно судить об их большой важности. Такое созерцание, общий очерк которого дан здесь, для большинства людей не окажется действенным, если ко времени его практики не будет уже достигнуто значительное спокойствие ума. Без него ум окажется слишком разбросан и груб, так что ему не будут видны мелкие и тонкие «события» этих препятствий.

(б) Пять совокупностей

То же самое можно сказать и об упражнении, где в свете своего возникновения и исчезновения рассматриваются пять составляющих групп, на которые Будда разложил так называемую личность. Вот эти пять совокупностей: тело, чувство, восприятие, психические формации и сознание. Нет необходимости говорить много о первом из них; однако важно отметить, что его не следует рассматривать как «мое тело»; нужно только простое осознание «тела». При первых двух созерцаниях уже рассматривались чувства, поэтому они не нуждаются в дальнейших пояснениях. «Восприятие» означает процесс узнавания и отождествления; в него включена память. «Психические формации» суть мысли; они могут быть непроизвольными или произвольными, т.е. могут являть собою новую камму (ибо камма — это намерение или желание) или не быть ею, как это происходит с формациями, оказывающимися результатами прошлой каммы. «Сознание» означает шесть сознаний внешних чувств: глаза, уха, носа, языка, тела (прикосновения) и ума.

Такова тотальность человеческого существа, то, в чем растворяется идея «личности», обычно видимая в качестве одного целого, когда мы рассматриваем ее со вниманием. Сюда же включены и все прочие понятия, такие как «душа», «я», «Бог». Они также суть психические формации, поддерживаемые другими совокупностями — восприятием, сознанием и чувством. Все они — не более чем обусловленные явления.

Все эти обусловленные явления, все пять совокупностей надобно отмечать согласно следующему образцу:

• 1. Таково тело (и т.д.);
• 2. Таково возникновение тела;
• 3. Таково исчезновение тела.

Моменты, в течение которых существуют каждые из них, весьма кратки. Обычно наша недостаточная внимательность и мудрость означает, что мы рассматриваем себя как нечто целостное, а потому не видим возникновения и исчезновения совокупностей; кроме того, прозрению препятствует понятие о «я». Когда же медитирующий выполняет это упражнение, тогда растворяется личность — и с ней вместе нездоровые психические состояния, на которых основано это понятие. Тогда возникает прозрение в обусловленную природу всех явлений; и когда это происходит, становится возможным оставить понятие «я»; как говорил Будда, это подобно тому, как если бы мы сбросили тяжелую ношу и не взваливали на себя другую. (Гл. 4, 4)

В этом упражнении нет надобности подвергать анализу пять совокупностей; если мы начнем их анализировать, анализ приведет нас к смешению с другими созерцаниями тела и чувств. Достаточно просто обозревать их возникновение, существование и исчезновение с неприкрытым вниманием. В начале это упражнение также может включать произносимые в уме слова; но позднее они исчезают, и мы видим только процесс возникновения и исчезновения.

(в) Семь факторов просветления

Эти семь факторов таковы: внимательность, исследование дхамм (психических событий), усилие, восторг, покой, сосредоточенность и душевная уравновешенность. Они прямо указывают на просветление при условии, что развиты таким способом, при котором между ними было сохранено равновесие. Следует отметить, что в начале перечня стоит внимательность; поэтому без высокоразвитой внимательности не может быть никакого просветления! Все эти факторы могут до некоторой степени наличествовать даже и у тех лиц, которые только начали практику медитации; но к тому времени, когда их можно считать обладающими факторами просветления, они становятся очень тонкими. Медитирующий мог бы легко развить их с нарушением равновесия, например, предаваясь восторгу или покою за счет внимательности и усилия; и опять-таки именно здесь более всего полезен совет учителя. Несколько более о равновесии психических факторов будет сказано в следующей главе.

Отметив ведущее место внимательности среди этих факторов, нужно со всей ясностью отдавать себе отчет в значении и второго фактора — исследования дхамм. Этот термин относится не к учению Будды, не к Дхамме, а к событиям, которые возникают и исчезают в уме медитирующего. Именно этот фактор в особенности приводит практикующего к випассане, к прозрению. Подлежащие исследованию явления — непостоянство всех дхамм, их насыщенность страданием и отсутствие в них «я» — будут предметом второй части следующей главы. Здесь стоит лишь указать, что вера и уверенность не составляют часть существенных элементов, необходимых для просветления, тогда как исследование того, что происходит в действительности, таким элементом является. Вера, или уверенность, есть фактор, уже установленный надлежащей практикой добродетели и медитации, потому что мы сами увидели благие последствия этих явлений. На таком продвинутом уровне практики медитирующий выходит за пределы веры, познавая и видя вещи такими, каковы они есть в действительности; и тогда его справедливо называют «неверующим» (Гл. 1, 5).

Если не культивировать эти факторы при помощи практики данного упражнения или каким-нибудь иным способом, тогда нельзя ожидать появления просветления. Хотя само мгновение просветления, его пути и плоды не являются обусловленными, ибо переживание ниббаны есть необусловленная дхамма, однако для того, чтобы оно проявилось, путь должен быть расчищен. Это как если бы горная тропа оказалась завалена каменными глыбами и осыпавшейся землей; и вот для того, чтобы взобраться на вершину, кто-то расчищает и разравнивает тропу, пока ему в конце концов не удастся вскарабкаться наверх и достичь полного кругозора. Эти факторы просветления можно сравнить с расчисткой и разравниванием такой тропы. Единственное различие в этом сравнении состоит в том, что, когда открывается полный кругозор, оказывается, что на вершине никого нет! Более подробно об этом будет сказано во второй части следующей главы.

(г) Четыре благородные истины

Эти истины составляют основу для понимания учения Будды (когда они познаны в качестве правильного взгляда — здесь палийское «самма» означает правильный интеллектуальный подход и совершенство в смысле осуществления), а также высочайшую вершину проникновения в истину (именно тогда их можно, как это указано выше, назвать совершенным взглядом, или отсутствием взгляда). Вот эти истины:

• благородная истина о дукха, о страдании;
• благородная истина о причинном возникновении дукха;
• благородная истина о прекращении дукха;
• благородная истина о практическом пути, ведущем к прекращению дукха.

Здесь нет места для их детального описания, поскольку они уже были предметом многих трудов. Достаточно, например, упомянуть такие из них, как книга Пиядасси-махатхеры «Древний путь Будды», Канди; бхикку Ньянамоли «Жизнь Будды», Канди; Ньянатилока-махатхера «Слово Будды», Канди. Последние две книги содержат переводы избранных текстов, иллюстрирующих перечисленные истины.

Важнее всего отметить то обстоятельство, связанное с четырьмя благородными истинами, что они доступны проверке. Вряд ли нужны многие пояснения к тому факту, что проверке доступна первая из них, описываемая Буддой следующими словами: «Рождение есть дукха; разрушение есть дукха; болезнь есть дукха; смерть есть дукха; горе, печаль, боль, тоска, отчаянье есть дукха; единение с нелюбимым есть дукха; разделение с любимым есть дукха; неполучение желаемого есть дукха; короче говоря, эти пять совокупностей жажды суть дукха». Каждый человек обладает некоторым опытом дукха как истиной этой жизни, причем наиболее грубые ее формы — разрушение, болезнь и смерть — оказываются самыми очевидными. Но по мере того, как мы в большей степени осознаем неудовлетворительную природу переживания, в фокус нашего внимания все более переходят «единение с нелюбимым, разделение с любимым и неполучение желаемого». В конце концов, поскольку дукха внутренне присуща телу и является общим свойством всех совокупностей, ибо они, как «личность» или «душа» суть «предметы жажды», — эту дукха становится легче увидеть. И все пять совокупностей непостоянны; а в том, что непостоянно, нельзя найти подлинную безопасность; когда же отсутствует безопасность, появляются заботы и страх. Следовательно, и они также суть проявления дукха.

Не следует переводить термин «дукха» словом «страдание», ибо хотя это свойство заключает в себе страдание, в нашем мире существует множество переживаний, которые, будучи приятными, также оказываются непостоянными, а потому являют собой дукха. Смешно называть их страданием! Европейские языки не имеют слов, диапазон значений которых по своей широте и глубине мог бы оказаться достаточным для дукха.

На уровне практики глубокой внимательности обозрению не подвергаются более грубые аспекты дукха, ибо они, возможно, уже подверглись исследованию при созерцании тела и созерцании чувства. Дукха, которую нужно видеть при созерцании дхамм, есть дукха, связанная с пятью вожделенными совокупностями или с непостоянством.

Вторая благородная истина показывает, как дукха проявляется вследствие вожделения, или жажды. Вот как описывает эту истину Будда: «Именно это вожделение дает начало повторному рождению (букв. «новому бытию») и, связанное наслаждением и чувственным желанием, постоянно находит то здесь, то там новые и новые наслаждения, т.е. жажду чувственных удовольствий, жажду бытия (или существования)».

Внимательность представляет собой единственный способ осознать эту жажду, это вожделение, которое постоянно пропитано страхом. Мы достаточно хорошо знакомы с заботами, неразрывно связанными с обладанием ценными предметами: их приходится всяческими способами беречь и охранять; но даже тогда они могут оказаться утраченными для нас — и привязанность к ним вызовет новую дукха — в результате несчастного случая или просто вследствие разрушения. Однако это тело и этот ум обыкновенно не бывают включены в список драгоценных предметов обладания; поистине, то, как с ними зачастую обращаются, могло бы заставить нас считать их ничего не стоящими! Тем не менее, вследствие своей крайней изменчивости, они служат причиной большего количества дукха, нежели какой-либо внешний предмет.

Человек, лишенный мудрости и не знающий дхаммы, находит все больше и больше дукха из-за своей привязанности к пяти совокупностям; но внимательному человеку, исследующему совокупности с пониманием, в дукха и в непостоянстве виден источник освобождения. Враг глупца оказывается другом мудрого!

Жажда была определена в понятиях предмета своего вожделения — чувственные переживания, существование или несуществование. Силою внимательности это постоянное вожделение чувственности — жажду, которая все время рисует картину «я», личности или души, — можно увидеть в понятиях возникновения и исчезновения, пока более не остается никакого переживающего субъекта. Также и жажда существования, обычно переживаемая во время смерти или при возникновении какой-то угрозы для жизни, видна как жажда дукха. Даже повторное рождение в самых возвышенных небесных сферах в форме дэва (или «сияющего») в какой-то степени неизбежно включает в себя дукха, ибо даже там переживание оказывается непостоянным. Жажда несуществования в большинстве случаев видна у тех, кто пережили больше дукха, чем были в состоянии вынести. Они дошли до отчаяния и жаждут конца всего происходящего. Это может привести к самоубийству, к ошибочному представлению о том, что после этого существования другого уже не будет. Но нельзя добиться достижения какой-либо цели просто в силу желания; ибо, как указывает Будда: «Но этого нельзя добиться простым желанием; а неполучение желаемого опять же есть дукха».

Жажда чувственного переживания и жажда повторного существования возникает из нездорового корня — алчности, тогда как жажда несуществования основана на втором корне — на отвращении. Третий корень – заблуждение — придает энергию обоим.

Когда мы увидим жажду в таком свете, когда поймем, что она является источником дукха, надобно подвергнуть исследованию ее причинное возникновение — так, чтобы нам можно было от нее освободиться. Обычно тот, кто практикует это упражнение, обращает внимание на более тонкие части спектра вожделения, постепенно удаляя липкие нити, которыми он опутан и крепко привязан даже к благоприятным результатам медитации. Это причинное возникновение необходимо подвергнуть исследованию в понятиях следующего процесса:

• 1. Глаз, ухо, нос, язык, тело и ум приятны и доставляют наслаждение в этом мире; там возникает эта жажда, там она коренится;
• 2. Видимые предметы, звуки, запахи, вкусы, прикосновения и объекты ума... (и т.д.);
• 3. Сознание глаза... сознание ума (и т.д.);
• 4. Касание глаза... касание ума... (и т.д.);
• 5. Чувство, рожденное касанием глаза… чувство, рожденное касанием ума… ( и т.д.);
• 6. Узнавание видимых предметов... узнавание... объектов ума (и т.д.):
• 7. Решение относительно видимых предметов... объектов ума... (и т.д.);
• 8. Жажда видимых предметов... жажда объектов ума... (и т.д.);
• 9. Мысленные понятия о видимых предметах... мысленные понятия объектов ума... (и т.д.);
• 10. Дискурсивное размышление о видимых предметах... дискурсивное размышление об умственных объектах приятны и доставляют наслаждение в этом мире; там возникает эта жажда, там она коренится.

Можно понять этот процесс интеллектуально; но такое понимание не отсечет вожделения. Это сделают только медитация и внимательность!

Третья благородная истина — о прекращении дукха — была определена Буддой в терминах ниббаны: «Это полное отпадение и угасание самого этого вожделения, его отбрасывание и оставление, освобождение от него, отсутствие привязанности к нему». Когда отброшена причина, тогда не появляется следствие; таков общий принцип, хотя в данном случае «причина», или связанность незнанием (четырех благородных истин), жажда и вожделение, поддерживающие представление о себе, которое само покоится на жажде, тщеславии и ложных взглядах со своим отпрыском в виде алчности, отвращения или заблуждения, едва ли является простой!

Перечисленные выше десять ступеней того, что в действительности являет собой четыре психо-эмоциональных совокупности — сознание, восприятие, чувство и психические формации — в применении к третьей истине, к истине о прекращении дукха, показывают, как происходит это прекращение:

• 1. Глаз, ухо, нос, язык, тело и ум приятны и доставляют наслаждение в этом мире; там это вожделение может быть отброшено, там оно может быть погашено — и так далее, вплоть до последнего пункта:
• 10. Дискурсивные размышления о видимых предметах... и так далее.

Выше, рассматривая вопрос о трех корнях здорового состояния, мы коснулись отсутствия алчности в его аспекте отречения. Здесь мы можем бросить беглый взгляд на глубочайшую форму этого отречения, когда оставлены все основы личности после того, как мы увидели, что все возможности бытия, или существования, неизбежно связаны с дукха. Для того, чтобы это произошло, необходимо действие третьего корня здорового состояния — отсутствия заблуждения, или мудрости. Она должна действовать в полную силу и на основе великой внимательности. И только тогда, когда оба эти фактора: внимательность и мудрость — идут рука об руку, становится возможным просветление. Поэтому великие таиландские учителя уподобляют их двум половинам колеса, которые непреодолимо следуют друг за другом, так что великая внимательность поддерживает прозрения великой мудрости, которая, в свою очередь, обеспечивает непрерывность великой внимательности.

Четвертая благородная истина представляет собой прозрение в истину пути. Восьмеричный путь — это замечательный практический способ самовоспитания; но прозрение в истину восьмеричного пути завоевывается не иначе, как во время мгновенных промежутков самого пути (их описание будет дано в восьмой главе). В это время практикующий сам становится путем; ибо, поистине, архат, усмотревший истину отсутствия «я», никогда не отклоняется от благородного пути; вся его жизнь есть благородный путь.

Здесь нет места для детального описания самого этого пути; вместо этого мы кратко перечислим его ступени и дадим их сжатое объяснение, основываясь на словах Будды.

Раздел мудрости:

• Правильный взгляд = четыре благородные истины, камма и ее результаты;
• Правильное намерение = отречение, любящая доброта, сострадание.

Раздел добродетели:

• Правильная речь = воздержание от лжи, злословия, грубости и сплетен;
• Правильное действие = воздержание от убийства живых существ, от присвоения чужого, от неправильного поведения в половых взаимоотношениях;
• Правильные средства к жизни = воздержание от такого способа зарабатывать на жизнь, который может лишь повредить другим существам.

Раздел сосредоточенности:

• Правильное усилие = удерживать ум от зла и культивировать все здоровые качества;
• Правильная внимательность = четыре основания внимательности;
• Правильная сосредоточенность = четыре джханы (см. второй раздел первой части след. главы).

Таким образом, поучения Будды могут бы быть проверены посредством внимательности — даже и те из них, которые называются «свойственными лишь буддам», т.е. четыре благородные истины. Они представляют собой суть дхаммы, и всю остальную часть поучений Будды можно понять только в их свете. В то время как они выглядят достаточно недвусмысленными, их практика не столь уж легка, и для осуществления требуется большое усилие. Поэтому не следует думать, что, поскольку описывающие их слова весьма легки для понимания, они не обладают глубиной. Чем больше практика, тем большей становится глубина нашего представления об этих благородных истинах. Чудесную мудрость Будды можно увидеть в том, как он был способен описать в доступных пониманию выражениях практику и осуществление, выходящие за пределы слов. Он пережил четыре благородные истины не на словах, какими мы их слышим теперь, но сумел ясно изложить их таким образом, чтобы его изложение стало руководством для тех, кто желает практиковать путь к просветлению. Эти описания практики глубокой внимательности при созерцании психических событий, или дхамм, передают нам только метод; не следует слепо их придерживаться, как если бы они были самим переживанием. И, конечно, это переживание есть переживание непривязанности.

В заключение главы приведем рассказ Будды о внимательности:

Наконец, еще стих Будды, который опять-таки указывает на основания внимательности как на единственный путь к просветлению:

(Четыре потока: чувственность, бытие или существование, неведенье (о четырех благородных истинах) и ошибочные мнения. Они суть то же, что и четыре вида нечистоты. См. ниже гл. 8).

«Очищение сердца»

Глава 4
Спокойствие и прозрение

Согласно учению Будды, методы медитации могут привести либо к спокойствию, либо к прозрению; большей частью практика медитации, как буддийской, так и всякой иной, в своем начальном периоде представляет собой развитие спокойствия. Поскольку преобладающее число людей развивает сперва эти качества, а затем, пользуясь ими как основой, переживает прозрение, мы прежде объясним спокойствие, а затем придем к прозрению. Однако немногие практикующие, возможно, найдут, что наилучшим путем следования для них будет первоначальное развитие прозрения, за которым следует развитие спокойствия; а большое число медитирующих пользуется этими различными подходами попеременно, До описания развития спокойствия будет неплохо сказать кое-что об уравновешенности способностей.

1. Развитие пяти духовных способностей

Эти пять способностей, а именно: вера, усилие, внимательность, сосредоточенность и мудрость, часто упоминаются Буддой. Находясь в гармоническом равновесии, они обеспечивают успешную медитацию; но если некоторые факторы получают преобладание, тогда как другие оказываются ослабленными, рост бывает односторонним и неуравновешенным.

Следует уравновесить веру и мудрость. Если вера слишком сильна, мудрость же остается слабой, тогда практикующий окажется легковерным, будет верить всему и всем, будет в состоянии поглощать самые фантастические идеи. В этом мире подобные люди встречаются в изобилии! С другой стороны, там, где есть сильная мудрость при слабой вере, человек будет интеллектуальным, даже хитрым, но проявит малую склонность к практике. Эти два вида неуравновешенности можно видеть у людей, которыми управляет либо сердце (эмоции), либо голова (интеллект). Они иллюстрируются в буддийской литературе и вообще в буддийском мире примером благочестивого традиционного буддиста, который почти не имеет ясного представления о том, для чего выполняются ритуалы или почему отмечаются празднества, а просто идет повсюду вместе с остальными и получает от этого эмоциональное удовлетворение; противоположным примером выступает человек с университетским образованием, обладающий некоторой буддийской глубокой обусловленностью, прочитавший много книг о буддизме; такой человек способен вести длинные рассуждения о школах сарвастивадинов и саутрантиков (давно уже мертвых сектах буддизма), но никогда не подумает о практике какой-либо дхаммы, даже в пределах небольшой благотворительности, не говоря уже о медитации. С точки зрения подготовки, слепую веру рядового последователя следует предпочесть интеллектуалу с головой, полной идей, и сердцем, полным тщеславия. Первый, по крайней мере, способен благодаря практике преодолеть свою слепоту и прийти к пониманию дхаммы, тогда как второй вряд ли вообще когда-нибудь начнет практику.

Итак, необходимо равновесие между верой и мудростью. Что же это означает? Вера должна руководствоваться мудростью; мудрость следует подкреплять верой. Это положение можно пояснить притчей о слепом гиганте и остроглазом калеке. Гигант силен и способен проходить большие расстояния, но ничего не видит, а потому попадает в ямы и канавы. Калека же не в состоянии ходить, но обладает парой зорких глаз; и вот он говорит гиганту: «Послушай, посади меня на плечи, и я буду указывать тебе правильный путь». Тогда они вдвоем пройдут большое расстояние и никогда не сойдут с дороги. Когда вера и мудрость находятся в равновесии, верования тщательно проверяются мудростью, практика подкрепляется верой. Следовательно, практикующий не верит в ошибочные взгляды и не сбивается с правильного пути в своей практике.

В буддийском учении не поощряется бхакти, т.е. слепая преданность гуру или какому-нибудь божеству. Будда не хотел, чтобы его окружала толпа слепых последователей, которые идут за ним, но лишены понимания; людей подобного рода можно сравнить с овцами. Учение Будды часто называют «рыканьем льва» из-за его бесстрашия и правдивости. Он поощрял тех, кто были способны к практике, способны уподобиться львам; они были бесстрашными и прямыми людьми. Это обстоятельство иллюстрируется примером обучения Ваккали, типичного индийского бхакты, или поклонника. Ваккали, будучи мирянином, никогда не мог видеть Будду в течение достаточного времени; и вот он решил стать монахом. Получив посвящение, он следовал за Буддой почти повсюду, наблюдая несравненную доброту и внимательность учителя. Спустя некоторое время он заболел и, поскольку ему более нельзя было увидеть Будду, погрузился в состояние подавленности. Ухаживавшие за ним монахи спросили его о причине печали, и он рассказал им все. Они упросили Будду прийти к Ваккали и утешить его. Когда учитель прибыл и заставил Ваккали признаться в причине своего горя, он сказал ему: «Ваккали, какая тебе польза в том, чтобы видеть это отвратительное тело? Видящий дхамму видит меня, видящий меня видит дхамму». После такого сильного средства здоровье Ваккали улучшилось, так что он сумел достичь просветления и состояния архата.

Необходимо также уравновесить усилие и сосредоточенность. Там, где налицо слишком много усилий и слишком мало сосредоточенности, существует рассеянность и беспокойство, тогда как нарушение равновесия в другую сторону приводит к летаргии и, возможно, к состояниям транса, где нет никакой внимательности. Чересчур большое усилие уже было иллюстрировано в главе 2 примером досточтимого Соны-тхеры; но обычно люди совершают слишком мало усилий. Они не прилагают усилий для работы со здоровыми и нездоровыми состояниями ума в своей повседневной жизни, как это описано в главе 2; как же тогда они будут совершать усилия во время сидячей медитации? Или во время медитации при ходьбе? Если практикующий сидит лишь десять минут, располагая в действительности временем для сиденья в тридцать минут, это происходит из-за недостаточного усилия. И без него окажется, что наша практика никуда нас не приводит, а поэтому мы оставляем ее и скатываемся к какой-нибудь старой рутине. Это приносит новую дукха!

Внимательность, среднее качество в перечне пяти, подобна центральной точке весов: чашки могут выйти из равновесия, но их опора остается на месте. Это качество является основой для роста четырех других. Они могут быть развиты и чрезмерно: однако понятие чрезмерного никогда не относится ко внимательности: следует дать ей возможность расти и укрепляться до наивысшей степени.

Ни спокойствие, ни прозрение не будут иметь успеха, если они не основаны на равновесии способностей; поэтому при медитации практикующему следует решить, какие из них развиты хорошо, а какие надобно усилить; затем нужно предпринять соответствующие шаги. Вера укрепляется посещениями учителей, слушаньем их дхаммы, усилиями практиковать то, чему они учат. Веру укрепляет также девоционная практика в святилищах (См. об этом аспекте статью «Практика буддиста-мирянина»). Усилие подкрепляется благодаря решимости и подлинной регулярности в занятиях медитацией. Надо попытаться делать что-то такое, что составляет небольшую трудность, например, вставать пораньше, и придерживаться этого правила неукоснительно! Сосредоточенность укрепляется увеличением повседневной внимательности при помощи дополнительного усилия. Внимательность предотвращает погружение в состояния транса, о которых еще будет сказано ниже. Мудрость укрепляется настойчивыми усилиями быть внимательными к недостаткам, а также использованием особых методов для борьбы с ними. В свою очередь, внимательность укрепляет все эти качества.

2. Развитие спокойствия

В начале второй главы было подвергнуто анализу состояние ума. Если мы не удовлетворены этим его состоянием и предпринимаем практику медитации, какого рода явления могут произойти, какие особые препятствия для достижения глубокой сосредоточенности могут возникнуть? На первую часть вопроса лучший ответ дан в главе шестой; а здесь мы остановимся прежде всего на пяти препятствиях, а затем — на различных состояниях самадхи, т.е. глубокой сосредоточенности, джхана.

Пять препятствий обычно упоминаются Буддой перед его описаниями четырех джхана. Если наша медитация оказывается неудачной, это происходит вследствие наличия недоброжелательности и отвращения, сонливости, беспокойства, возбуждения и сомнения.

Недоброжелательство проистекает из нездорового корня отвращения, приносит нездоровые плоды, результаты чего будут болезненны и нежелательны. Будда сравнил недоброжелательный ум с горшком воды на огне; вода кипит и бурлит — и человек опять-таки не в состоянии увидеть в ней отражение своего лица. Современная буддийская традиция в Таиланде также говорит о людях с «горячим сердцем», т.е. о нетерпеливых, торопливых, грубых и гневных индивидах, разжигаемых изнутри этим препятствием.

Для избавления от него полезна следующая практика:

• 1.Практика любящей доброты (см. следующую главу);
• 2.Частые размышления по такой схеме:
«Я обладатель своей каммы; я рожден своей каммой, я связан с ней, я пребываю в своей камме и поддержан ею; какую бы камму я ни создал, хорошую или плохую, я буду ее наследником».

(Слова Будды).

• 3. Частые размышления о дурных последствиях и опасностях, проистекающих из недоброжелательства;
• 4. Дружба с благородными людьми;
• 5. Подходящие разговоры; избегать в особенности таких, в которых критикуются или осуждаются другие люди, или таких, которые будут вредными для них в каком-то отношении.

Третье препятствие, летаргию и сонливость, можно увидеть среди медитирующих, когда их головы начинают опускаться; его можно даже услышать, когда их дыхание становится глубоким, если даже они и не храпят по-настоящему! Но оно начинается еще до того, как эти внешние признаки станут ясными — когда ум начинает затуманиваться и отклоняться от фокуса, когда он сжимается и не желает устремляться к предмету медитации. Вот несколько рекомендаций Будды для излечения от этого недостатка, методы, которым он учил Маха-Моггалану, своего главного ученика, «левую руку» — перед тем, как последний достиг состояния архата:

• 1. Знать мысли, вызывающие возникновение этого препятствия, и не обращать на них внимания;
• 2. Размышлять о дхамме, услышанной практикующим;
• 3. Выучить наизусть отрывок из этой дхаммы и повторять его;
• 4. Потянуть себя за уши, потереть руки и ноги (сильное потягивание мочек ушей прогоняет сонливость);
• 5. Встать, вымыть лицо; посмотреть вокруг, особенно на звездное небо;
• 6. Создать в уме образ яркого света, подобного полуденному солнцу;
• 7. Выполнять медитацию при ходьбе, обращая при этом ум внутрь, а не на внешние предметы;
• 8. Наконец, если ни один из этих приемов не действует, лечь со внимательностью на правый бок в позе льва, внимательно осознавая время, когда нужно будет встать; при пробуждении немедленно подняться, не поддаваться дальнейшему сну.

Для излечения от этого препятствия полезно также вспоминать о смерти, о дукха, внутренне присущей непостоянным и обусловленным предметам; полезно и стимулирование ума благодаря пробуждению интереса, восторга и блаженства. Посвященная этому медитация, или «вспоминание о Будде», описывается в следующей главе.

Будда сравнивает это препятствие с кувшином воды, в котором находятся слизь и водные растения; их плотный покров не дает возможности человеку увидеть свое лицо отраженным в воде. «Слизистый» характер этого препятствия подчеркивает трудность избавления ума от него, в особенности в ранние утренние часы.

Хорошо известно медитирующим также и четвертое препятствие — возбуждение и беспокойство. «Мой ум не остается спокойным даже на секунду» или: «Я утратил предмет медитации после первых же пяти минут» — таковы обычные жалобы начинающих практику медитации. И многие люди поражены тем, насколько беспокойным оказывается «их собственный ум», когда они впервые садятся и принимаются за практику. Будда сравнивал необузданный ум с диким слоном-самцом, который привык ходить всюду, куда ему захочется. Через некоторое время его ловят, привязывают ноги кожаными узами к большому столбу; а он брыкается, топает ногами, трясет головой. Также и ум подобен этому слону: когда начинается практика медитации, он действительно может показаться более диким, нежели обычно; но дело здесь в том, что практикующий обладает большей внимательностью, а потому легче отмечает блуждание ума.

Это такое препятствие, лечение которого окажется выполнением дхаммы Будды в ее целостности, а также винаи, т.е. дисциплины, например, пяти предписаний. Полезна твердость в практике, т.е. ежедневные занятия в одно и то же время в течение одинаковых промежутков. Практикующему также полезно не совершать никаких путешествий: ум, весьма склонный к странствиям даже при спокойно сидящем теле, может получить прекрасный повод для рассеянности, когда тело также находится в движении. По возможности более длительное пребывание в спокойном уединенном месте с хорошим учителем будет наилучшим средством при подобной болезни; но даже тогда ум способен найти себе какое-нибудь занятие.

Постоянное движение ума, подверженного воздействию этого препятствия, иллюстрируется сравнением с сосудом, полным воды, на который дует ветер, так что на поверхности воды все время образуется рябь. Тогда мы не можем увидеть отражение своего лица с достаточной ясностью.

Последнее из препятствий — это скептическое сомнение, неуверенность. Здесь не то сомнение, которое легко излечить, когда мы задаем вопрос; тут мы сомневаемся, скорее, в том, что нужно сделать или какой линии поведения следовать. Это препятствие часто поражает мыслящих людей: они сомневаются в том, что для других вполне ясно, они не видят, какой образ действия следует принять. Или же они испытывают неуверенность по поводу весьма прямолинейных учений, вследствие чего находят трудным даже начать практику дхаммы. Если же они и начинают ее, у них в уме может возникнуть огромное число вопросов, которые не удовлетворят никакие ответы. Они как бы все время качаются в неудобном положении, сидя на стене, — и никогда не опускают ноги на почву пред стеной или позади нее. Часто переживаемые ими сомнения и неуверенность выражаются в том, что они сравнивают, скажем, учение Иисуса с учением Будды и не могут решить, какого из них им придерживаться. Таким образом, они тратят понапрасну массу времени.

Могут возникнуть беспокойные мысли такого рода: «Может быть, Будда не был подлинно просветленным?» или: «Видимо, мой учитель ничего толком не знает, а просто берет все из книг», или: «Лучше бы уйти от него и проходить практику у ...» — т.е. у какого-то другого учителя.

Очевидно, лучшим средством против сомнения будет основательное обучение под руководством хорошего учителя, которому можно задавать любые вопросы. На основе такого ученья и вопросов можно приобрести полное доверие к Будде, дхамме и сангхе. Полезны также некоторые виды девоционной практики, такие как подношения храму или святилищу, простирания, повторение нараспев проповедей Будды.

Проникнутую заблуждением природу этого препятствия можно понять из следующего сравнения: сосуд, наполненный грязной водой, которую к тому же взболтали, поставлен в темном месте. Даже просто в грязной воде нелегко увидеть отражение своего лица — не говоря уже о темноте.

Обычные состояния человеческой психики, называемые сознанием пяти дверей, вместе с размышлениями о полученном содержании, привязывают нас к миру камы, т.е. к состояниям существования, основанным на чувственном переживании. Как мы уже указывали, чувственность навечно связана с дукха, так что, распознав это, медитирующий стремится превзойти сознание пяти дверей и ум, наполненный дискурсивным мышлением. Когда исчезнут все пять препятствий, будет познан другой тип ума, счастье которого не зависит от постоянного стимулирования. Переживание восторга и блаженства возникает вследствие его чистоты и сосредоточенности. Он не блуждает по сторонам, он постоянно устремлен на один объект сосредоточения. И его эмоциональным содержанием не являются желание и отвращение, составляющие основу чувственного переживания; здесь налицо любящая доброта и сострадание ко всем живым существам.

Этот кратко описанный вид ума называется джхана (от коренного значения слова — «сжигание», т.е. сжигание оскверняющих элементов); он открывает доступ к другим планам существования, называемым миром Брахмы; это утонченные небеса в тонкой форме. Это не такое место, о котором можно многое сказать, и даже сам Будда почти не оставил его описаний. Несомненно, затруднение тут заключается в том, что для подобной цели не существует адекватных слов. Даже описания джханы, данные Буддой, кратки и сводятся к перечню психологических факторов, лишь изредка освещаемых сравнениями, которые мы приведем ниже.

Но перед тем, как перейти к джханам, необходимо сказать несколько слов о состояниях транса и «пограничной» сосредоточенности.

Некоторые авторы перевели слово «джхана» термином «транс»; но такой перевод ведет к значительному заблуждению, так как переживания этих двух состояний совершенно различны. Транс представляет собой состояние, близкое ко сну, где внимательность чрезвычайно слаба; а ум оказывается довольно тусклым. Есть люди, которые сидят в «медитации» иногда целыми часами; на вопрос о том, где был в это время их ум, что они осознавали, отвечают: «О, просто серая пустота» или: «Я ничего не осознавал». Они были погружены в транс. Очевидно, третье препятствие заполнило их целиком! В способности просиживать долгие часы в состоянии транса нет никакой пользы; и если это переживание станет привычным, нам может показаться трудным избегнуть соскальзывания в него; поэтому по мере протекания медитации внимательность должна подвергать ум непрерывной проверке — и следить за тем, чтобы такое соскальзывание не произошло. Типичными симптомами выхода из транса будут последующая тяжесть тела и вялость ума; глаза слипаются, и сразу же после вставания мы ощущаем еще большую сонливость. Следует избегать состояний транса еще и вследствие склонности некоторых людей входить в соприкосновение с другими существами; последние способны временно взять власть над телом, пока его хозяин пребывает в состоянии транса. Цель дхаммы не имеет ничего общего с медиумизмом или посланиями «оттуда». Надобно помнить, что существа, посылающие такие послания, — если это вообще существа, а не подсознание самого медиума, — также пребывают в заблуждении. Они не являются просветленными! Но их послания способны легко увлечь легковерных людей. Более подробно об одержимости будет сказано в главе 7.

Пограничная сосредоточенность представляет собой переживания состояния спокойствия, близкие к джхане. Иногда случается, что медитирующий на одно мгновенье переживает глубокий мир; это переживание длится какую-то долю секунды, когда ум спускается в сердце. Обычная реакция на такое переживание — изумленная мысль: «Что же это было?» Подобное мгновение являет собой кратчайшее переживание пограничной сосредоточенности; или оно даже может оказаться джханой. По мере углубления практики эти проблески могут удлиняться во времени и стать более знакомыми, так что их появление не будет вызывать озабоченности. И в такие мгновения нам кажется, что центр нашего существа уже находится не наверху, не внутри головы, где собраны все внешние чувства, а пребывает более глубоко, внутри сердца.

Это переживание не обязательно бывает мирным, поскольку в такое время в нем могут возникать разные видения. Последние иногда оказываются очень приятными и восхитительными — например, образы дэвов и их небесных миров, — а иногда оказываются устрашающими виденьями собственного разлагающегося тела. В первом случае опасность заключается в том, что практикующий оказывается очарован открывшимися ему новыми мирами, их красками и формами, их обитателями, и его отвлечению нет конца. Некоторые практикующие переживают только эти явления и остаются вполне довольны игрой с такими образами; они не понимают, что оказались захвачены собственными привязанностями и не способны двигаться дальше. Ужасные видения — образы разрушения, болезни и смерти — также могут принести худшие результаты для людей робкого ума: известно, как последние, увидев эти образы, теряли рассудок. Здесь опять-таки ясно, как важно иметь хорошего учителя, который руководит нашей медитацией.

Пограничная сосредоточенность подобна неисследованной стране; это не тот знакомый нам мир сознания пяти дверей и умственных размышлений о нем. То, что будет обнаружено в этом неизвестном районе, в значительной мере зависит от того, какого рода камму мы создали. У некоторых людей переживание этой сферы бывает экстенсивным, и их уму нравится ее исследование. Другие не обладают каммическими склонностями, которые удерживали бы их в состоянии пограничной сосредоточенности, и приходят прямо к джхане, называемой также полной сосредоточенностью.

Объясняя эти состояния, комментарии несколько стилизовали человеческую психологию. Виденья и то, что они обозначают, классифицируются слишком узко. В противоположность этому люди имеют огромное разнообразие переживаний, которые не вполне совпадают с традиционными категориями; по этой причине они не были приведены здесь. Комментарии вполне справедливо подчеркивают, что в джханах нет переживания чувственного сознания. В состоянии джханы человек ничего не видит, ничего не слышит, ничего не обоняет, не ощущает никакого вкуса, никакого прикосновения — его «сознание пяти дверей» угасло. Но сознание врат ума находится в состоянии сверхсосредоточенности и яркости, так что принять джхану за гипнотический или каталептический транс невозможно.

Когда джхана впервые возникла у будущего Будды, его описание своего душевного состояния подчеркивало, что именно нам нужно для того, чтобы достичь того же состояния: «Во мне пробудилась неустанная энергия и установилась незабывающая внимательность; тело было спокойным и невозмутимым, ум — сосредоточенным и единым». (Все переводы в этом разделе сделаны достопочтенным Ньянамоли-тхерой в его «Жизни Будды» и в «Сокровищнице слов Будды»). Далее следует обычное описание первой джханы, сделанное Буддой, которое многократно повторялось в его проповедях. В нем слова «нездоровые дхаммы» относятся к пяти препятствиям: «Полностью освобожденный от чувственных желаний, освобожденный от нездоровых дхамм, я вступил в первую джхану и пребывал в ней; она сопровождалась постоянным начальным и непрерывным рвением, восторгом и блаженством, рожденными освобожденностью».

Теперь нужно дать некоторые объяснения четырех факторов, подчеркнутых выше, присоединив к ним и пятый — направленность ума на одну точку; в европейских языках недостаточно слов для определения тонкостей медитации.

Первоначальное рвение, витакка, означает тонкое постоянное усилие удерживать ум устремленным на предмет медитации. Это усилие не должно быть слишком значительным, иначе тонкое равновесие ума окажется нарушенным. Его сравнивают с легкими повторными ударами по гонгу. Хотя в других контекстах «витакка» может означать «мышление», переводить таким образом данный термин в формуле джханы будет неправильно. «Мышление», т.е. поток слов и картин, который мы обычно называем умом, успокаивается задолго до того, как наступает переживание джханы. Медитирующий может обладать умом, свободным от слов и сосредоточенным, но все же не находиться в состоянии джханы; поэтому необходимо отдать значительное предпочтение термину «первоначальное рвение».

Следующий фактор — непрерывное рвение, вичара — идет вслед за первым; это непрерывная направленность ума, когда сосредоточенность является полной. Комментарии сравнивают ее с отраженными звуками гонга, которые слышатся некотрое время после того, как мы ударили по нему. Можно также сравнить эту сосредоточенность с толчком для разгона современной автомашины на ровной поверхности, где предыдущий фактор будет Первоначальным толчком. «Непрерывное рвение» имеет также смысл исследования или постоянной проверки, хотя при этом нам нужно помнить, что она совершается без слов. Несомненно, грубой ошибкой будет перевод этого понятия при помощи термина «дискурсивное мышление», как его перевели некоторые авторы.

«Пити», или «восторг», — другое слово, не поддающееся переводу; его природу лучше всего понять из его физических проявлений, хотя в джхане они весьма утончены. В повседневных состояниях душевной жизни вполне обычно переживание некоторого восторга, в особенности первого рода, «мгновенного восторга», который определяется как переживание, способное поднять волосы на теле. «Мгновенный восторг» сравнивается со вспышкой молнии в разных частях тела; он длится лишь краткое время. Но при «затопляющем восторге» налицо его повторные приливы или наплыва, так что тело чувствует как бы вновь и вновь разбивающиеся о него волны. Четвертая разновидность — «восхищающий восторг» — может фактически стать причиной поднятия тела с почвы. Тело практикующего, переживающее этот восторг, ощущается легким, подобным перышку; оно утратило свою земную тяжесть, обычно связанную с физической формой. Оно действительно способно летать или парить в воздухе; но это всего лишь побочный продукт развития медитации, и он не должен уводить в другую сторону усилие, направленное на достижение джханы. Последний аспект восторга называется «пронизывающим», как если бы большая горная пещера оказалась внезапно залита высоким приливом воды. Это аспект восторга, находимый в первой джхане. Здесь восторг иллюстрируется его воздействиями на тело; но все же он остается психическим фактором, притом таким, который продолжается благодаря непрерывному рвению; ибо его постепенное усиление означает возрастание интереса; направленность ума получает больший стимул в сторону устремленности на одну точку. Более подробно о восторге будет сказано в главе 6.

Блаженство, сукха, является переживанием более утонченным, нежели восторг; оно определенно оказывается распространением счастливого чувства, совершающимся более тонким образом. Но вследствие чистоты ума это счастье оказывается настолько тонким, что лица, не занимающиеся медитацией, не в состоянии вообразить его. Оно углубляет сосредоточенность благодаря своему чудесному переживанию усилий, направленных на устремленность ума к одной точке.

Этот последний фактор, экаггата, заключается в сведении воедино всех сил ума, в полном сосредоточении ума на одном лишь пункте — на предмете медитации, который становится постоянным объектом ума. (Правда, в таком случае трудно говорить о субъекте и объекте, потому что ум в джхане сам выступает в качестве субъекта — любящей доброты, внимательности к дыханию или любого другого предмета, употребляемого для развития медитации). Но ум действительно нуждается в таком внимании, устремленном на один пункт, иначе никакая медитация не получит развития, не говоря уже о переживании джханы.

Эти пять факторов, находящиеся в первой джхане, могут, разумеется, быть пережиты медитирующим задолго до наступления джханы. Но в этом случае они оказываются изолированными друг от друга или пребывают в состоянии нарушенного равновесия. Их следует тщательно культивировать и гармонизировать, так, чтобы один пункт вел к созданию следующего, пока они все не достигнут полноты в состоянии переживания джханы

Стоит отметить, что здесь, как и в других местах, Будда показал нам, как, благодаря повторной практике, одни факторы дают начало другим, естественным результатом чего является кульминация всего процесса — здесь джхана. В буддизме на джхану никогда не смотрят как на какой-то «дар», как на нечто «сверхъестественное»; она просто возникает у тех, кто терпеливо ее культивирует. И хотя она столь отлична от ординарного сознания пяти дверей, которое в состоянии джханы совсем не действует, она не есть нечто внешнее по отношению к практикующему, а представляет собой лишь тонкое исследование очищенных высот, которые способен познать ум. Это подчеркивается в сравнении, которое дает Будда для этой джханы:

Следует отметить ту важность, которая придается восторгу и его проникновению во все части тела. Однако, поскольку он являет собой обусловленно производимую дхамму, насильно вызвать его появление нельзя. Все прочие факторы практики дхаммы, обеспечивающие его появление, должны быть налицо — и среди них наиболее важными оказываются чистота, добродетели и усилия.

Дальнейший переход ко второй джхане означает освобожденность от трех факторов, которые в первой были самыми грубыми. Для того, чтобы проявилась вторая джхана, необходимо успокоить первоначальное и постоянное рвение, существенные для первой джханы. Вот ее описание, данное Буддой:

В этой второй джхане, где восторг и блаженство порождены сосредоточенностью, они более тонки, нежели в первой, где возникают в силу освобожденности ума, не имеющего препятствий. Это состояние иллюстрируется следующим сравнением:

Следует отметить, что во второй джхане как восторг, так и блаженство пронизывают все тело целиком, а потому в описании сравниваются с подземными ключами. Более подробно об этом будет сказано в главе 6.

Третья джхана описывается при помощи такого уподобления:

Поскольку практикующий освобождается от восторга, эта джхана оказывается более тонкой, чем вторая, хотя и при ней все еще наличествует переживание блаженства. Многие медитирующие не в состоянии пойти дальше второй или третьей джханы, потому что привязываются к более грубому восторгу или более тонкому блаженству. Трудно отбросить эти переживания, в особенности когда они сопровождаются зрелищами или видениями, о которых мы поговорим ниже. Это «обитель блаженства», состояние медитации, которому свойственно очевидное счастье, где можно оставаться в течение более кратких или длительных периодов времени в соответствии со своим развитием. Вода, которая в описании первой джханы пропитывала шар из мыльного порошка, а в описании второй вливалась снизу, теперь полностью покрывает медитирующего; он погружен в блаженство.

Когда практикующий желает освободиться даже от этого блаженства, тогда следует четвертая джхана:

Здесь, с освобождением от восторга и блаженства, изменился основной упор переживания. Важность восторга и блаженства подчеркивалась сравнением с водой; а здесь подчеркнут такой фактор, как «чистота внимательности», появляющаяся «вследствие уравновешенности духа»; поэтому Будда пользуется более «сухими» сравнениями, вызывающими в уме понятие чистоты — образом белой ткани.

Эту чистоту называют также «освобождением духа», или «освобождением сердца», потому что у достигшего ее и продолжающего практиковать она проявляется в виде полного отсутствия алчности и отвращения; у практикующего остаются лишь тонкие привязанности к существованию на уровне джханы, т.е. в мирах тонких форм, в мирах Брахмы или же в бесформенных мирах. Другие люди, повстречавшись с таким человеком, по справедливости считают его святым; но если они примут его за вполне освобожденного человека, это будет ошибкой; хотя, пока длится практика, его сердце освобождено от нездоровых желаний, в глубине ума все еще могут скрываться ложные взгляды. В противоположность этому архата часто называют таким человеком, который перешел поток, пережил и освобождение сердца и освобождение мудрости.

Прежде чем идти далее по этой линии размышлений, можно упомянуть о сосредоточениях, лишенных формы; они достигаются на основе четвертой джханы и описываются лишь своими наименованиями:

• бесконечность пространства,
• бесконечность сознания,
• беспредметность,
• ни восприятие, ни его отсутствие.

Будда не пользовался никакими словами, чтобы подробно описать их, по-видимому, потому, что они столь далеко превосходят диапазон слов. Некоторые медитирующие во всех религиях, где есть мистические традиции, переживают эти состояния и, как это бывает при четырех джханах, могут быть введены в заблуждение собственными их истолкованиями. Однако Будда поощрял нас к тому, чтобы мы видели в них обусловленные состояния, а не конечную цель. Медитирующие, лишенные доброго совета, могут, например, принять переживания бесконечного пространства за переживание пустоты (см. главу 8), а поэтому вообразить, что они пришли к конечной истине отсутствия «я». Но это означает смешение переживания спокойствия с переживанием прозрения; хотя в первом и присутствует внимательность, в нем нет проникновенной мудрости — и потому на самом деле в таком уме никакие недостатки не отсечены. Тем, кто принимают какое-нибудь из этих восьми достижений за цель и во время смерти полностью сосредотачивают свое сознание на этих планах, просто продолжают существовать на них, когда их человеческие тела умирают. Чему подобно такое существование, без какого бы то ни было тела, при уме, сосредоточенном, скажем, на бесконечном пространстве, может быть известно лишь тем, кто обладал переживанием сосредоточенности на бесконечном пространстве. Развитие прозрения на основе этих лишённых формы сосредоточений невозможно; но если медитирующий обладает большими способностями, он сумеет пробиться сквозь них и затем пройти к достижению прекращения, в котором нет никакого восприятия или чувства. По выходе из этого состояния возможно развитие прозрения; фактически можно пережить пути и плоды. Но этот путь пригоден лишь для тех, кто весьма силен в спокойствии, — а потому только для немногих из тех, которые достигают благородных результатов.

Учителя северо-восточного Таиланда обычно не дают наименования ни одному из этих достижений, когда какой-нибудь ученик задает им вопрос о том или ином переживании в медитации. Очевидно, опасность состоит в том, что ученик окажется привязан к идее: «Я достиг первой джханы!» — или какой-нибудь иной в этом роде. Они могут получить подтверждение со стороны тех, кто их пережил, если ученик того пожелает; но название переживания не так важно, как использование того, частью чего оно является.

Выходить из любой джханы нужно мягко и постепенно. Медитирующему не следует производить внезапных движений. Если нужно вывести какого-нибудь человека из состояния глубокой медитации, рекомендуется лишь такое средство, которое действительно необходимо: очень мягкий звон колокольчика или гонга, продолжающийся до тех пор, пока она или он не начнет двигаться. Важно, чтобы медитирующий не был выведен из джханы толчком в результате какого-то грубого вмешательства или насильственного действия.

Когда практикующий впервые выйдет из состояния джханы, его представление о происшедшем будет до некоторой степени зависеть от обусловленности собственными верованиями. Переживание джханы настолько отлично от обыкновенных состояний здорового или нездорового «ума», что медитирующий с теистической глубинной обусловленностью легко примет блаженство и восторг за чувство единства с Богом или за переживание своего подлинного «я», души. Обычно он знает, что его собственный ум колеблется между здоровым, нездоровым и нейтральным состояниями; и эти переживания он считает «собой»; поэтому, если ему когда-то придется пережить состояние полностью очищенного сознания, он легко обозначит его ярлыком «не я, а дар кого-то другого» — и затем приведет это переживание в соответствие с понятиями теологии, которые он уже считает верными.

Буддист тщательно избегает этого; он знает, что любое возникающее состояние — блаженство, восторг, «единение» или видения — возникает вследствие поддерживающих его условий и продолжается до тех пор, пока эти условия создают для него опору; оно исчезает с изменением условий. Это положение применимо ко всему содержимому пяти совокупностей, которые составляют тотальность личности. Буддист также знает, что ум-сердце обладает способностью гораздо более широкого диапазона переживаний, нежели те переживания, которые являются следствием восприятий через пять дверей внешних чувств и через ум, как шестую дверь. Все переживаемое надо проверять для выяснения вопроса о том, не является ли его возникновение обусловленным. Если оно обусловлено, тогда и оно также уйдет; а потому нельзя желать его как конечной реальности, под любым из наименований: Бога, души, «я», Божественности, космического сознания и тому подобного.

Люди, которые не практикуют медитацию, обыкновенно имеют многочисленные привязанности к чувственным удовольствиям, тогда как медитирующие, в особенности переживающие джхану, в свою очередь могут глубоко привязаться к восторгу и блаженству, даже несмотря на то, что обладают лишь немногими мирскими привязанностями. В таком случае дальнейшее движение вперед становится невозможным; поэтому Будда поощряет медитирующих размышлять об обусловленности природы их переживаний блаженства, чтобы они смогли увидеть их непостоянство, а потому и подверженность разрушению. Все, что обладает этим характерным признаком, оказывается также ненадежным и неустойчивым, а это являет собой тончайший аспект дуккха. Тогда опять-таки переживание, которое по своей природе неудовлетворительно, едва ли может быть моим «я» (или душой). Таким образом, тремя характерными признаками можно воспользоваться для того, чтобы разбить привязанность даже к тонким состояниям бытия, переживаемым в медитации.

3. Предварительные соображения о прозрении

Просветление, бодхи, не может быть достигнуто благодаря одному лишь спокойствию. При помощи развития спокойствия можно преодолеть препятствия — когда продолжается практика, когда практикующий наслаждается джханами и переживает освобожденность сердца. Все же некоторые аспекты ума при этом еще не очищены, все еще не отсечены некоторые слои нечистоты.

Это обстоятельство можно иллюстрировать повествованиями о хорошо известных учителях медитации, непосредственных предшественниках Будды — Алара Каламе и Уддака Рамапутте. До своего просветления, еще будучи аскетом, странствующим в поисках истины, Готама пришел к этим учителям и стал их учеником, усвоил их поучения и затем в практике медитации дошел до тех же уровней, которые достигли они сами. Первый из них пережил бесформенную глубину беспредельности и беспредметности, тогда как второй познал уровень «не-восприятия и неотсутствия восприятия». Когда и он также добился этих достижений, учителя предложили ему место собрата по учительству и единственного учителя в группах своих учеников; однако Готама размышляя следующим образом: «Эта дхамма не ведет к бесстрастию, к угасанию чувственности, к прекращению, к миру, к непосредственному познанию, к просветлению, к ниббане, — а только к глубине, состоящей из беспредметности (или из не-восприятия). Я не был удовлетворен этой дхаммой, я оставил ее, чтобы продолжать свои искания».

Точного содержания учений двух учителей не сохранилось; известно только, что они вели к переживанию высочайших состояний бесформенности. Они были настоящими мастерами медитации, но странник Готама не был удовлетворен тем, чему они учили. Он, несомненно, обнаружил, что, пока он практиковал медитацию, нечистота почти исчезала; но она всегда могла вновь появиться в случае прекращения медитации. Кроме того, его не удовлетворяла обусловленная природа этих бесформенных достижений, даже несмотря на то, что они были весьма чистыми и возвышенными. В их обусловленности он усматривал возможность разрушения, неудовлетворительности; он видел, что даже при них существует тонкое чувство «я»; видел, что с их помощью не отсекается понятие о «я». Таким образом, ему стало ясно, что сами по себе эти переживания не дают выхода из положения.

Если мы на мгновенье забудем об этих возвышенных состояниях и о давно прошедшем времени, а взглянем на наши дни, мы сможем извлечь из такого сравнения некоторую пользу. Как и сейчас, тогда многие учителя учили медитации, и, разумеется, некоторые из них еще в те времена пользовались мантрами. Сейчас мы обнаруживаем, что повторение мантр стало очень популярным как среди буддистов, так и среди не-буддистов; говорят также, что только этот вид практики принесет освобождение или спасение. Когда мы разберемся в том, что заключает в себе повторение мантры, нам станет ясно, что оно приводит к развитию спокойствия, включая джханы; но как можно на этом пути развить прозрение? Практика с мантрой не развивает восприятий непостоянства, дукха и отсутствия «я»; а потому с ее помощью нельзя добиться освобождения благодаря мудрости, плода полного просветления. Это применимо к любой мантре, будь то «Богородице, дево, радуйся!», Иисусова молитва или «Харе Кришна!»... Также и в странах южного буддизма иногда пользуются повторением какого-нибудь слова, например, «буддхо», «самма арахам» или «намо вимуттанам намо виммутия». Первое из этих слов — просто именительный падеж слова «Будда», просветленный; второе означает: «совершенный разрушитель нечистоты», а последнее -«почитание освобожденным, почитание освобождению». Но при помощи одних лишь этих слов мы не достигнем просветления. В Бирме широко распространена практика повторения слов с применением четок, употребление их наподобие мантры приводит лишь к успокоению ума; они не приведут к прозрению в эти характерные признаки бытия.

Пожалуй, здесь будет полезно сделать небольшое отступление, чтобы рассмотреть вопрос о том, почему в первоначальном учении Будды, которое мы находим в палийском каноне, нигде не упоминаются повторения мантр. В дни Будды людьми, учившими мантрам, были брахманы; передаваемые ими мантры представляли собой сами Веды и другой материал, основанный на них. «Манта, палийская форма слова «мантра», фактически часто имеет значение «ведического гимна». И вот некоторые из этих гимнов, в особенности гимны Атхарва, четвертой веды, в действительности представляют собой заклинания, предназначенные для достижения желаемого результата; они помогают произносящим в осуществлении их целей независимо от того, будут эти цели здоровыми или нет. Есть мантры для того, чтобы открывать замки (прекрасное средство для воров!); другие предназначены, например, для того, чтобы приобрести любовь женщины, замужней или незамужней. Такая вера в магическую силу некоторых слов идет прямо вразрез с учением Будды: «Неделанье зла, достижение добра, очищение сердца — вот учение просветленных». Это учение оказывается выходом из суеверий и избавлением от всякого заслуживающего порицания обмана, связанного с магией, предзнаменованиями, приметами и всем прочим. Все это составляло сферу деятельности брахманов, и Будда оставил ее им! Но когда ему задавали вопросы о таких предметах, Будда критиковал брахманские претензии и суеверия. Есть прелестная ироническая история, рассказанная Буддой об одном брахмане, у которого крысы изгрызли одежду из тонкой ткани; смертельно испуганный этим неблагоприятным предзнаменованием, он выбросил ее на площадку для сжигания трупов. Проходивший мимо Будда подобрал выброшенную одежду, чтобы сшить себе одеяние из ее обрывков. Узнав об этом, брахман поспешил предупредить его об опасности. Тогда Будда воспользовался случаем, чтобы преподать урок подлинного благотворного учения.

Впоследствии буддисты под влиянием преобладающих религиозных направлений Индии включили в труды по буддизму тысячи мантр, так что у нас нередко возникает подозрение в мотивах обладания мантрами более могущественными, нежели мантры обитающего в соседней комнате индуиста или джайна. Однако в первоначальном учении Будды нет и следа доктрины о том, что какие-то особые звуки в мантре обладают специальным действием на отдельные части тела или оказывают на них влияние. Все это проистекает из брахманского мировоззрения и далеко от пути прозрения Будды. Поэтому повторение мантры, даже буддийской, не в состоянии привести к прозрению и просветлению, а способно принести только спокойствие.

Выше мы вновь процитировали стих Дхаммапады, называемый «сердцем учения просветленных», охватывающий в полном объеме то, чему учил Готама Будда. Вот он:

• неделанье зла = добродетель, пять (и пр.) предписаний;
• достижение добра = медитация, спокойствие;
• очищение сердца = мудрость, прозрение.

Как мы уже видели, добродетель означает чистоту всех действий речи и тела. Затем медитация, которая здесь означает развитие спокойствия, очищает ум — к примеру, от пяти препятствий. Что же тогда очищается мудростью, или медитацией прозрения, при помощи которой развивается эта мудрость?

Мудрость прозрения очищает взгляды. Очень важно понять, что подразумевается под этим понятием. Это слово охватывает предположения, мнения, верования и измышления. Бросим на них более пристальный взгляд. Каждым утром, после пробуждения, я предполагаю, что оно принадлежит мне, что это я лежу там. Такое предположение совершается автоматически, без каких бы то ни было размышлений. Я могу также иметь определенные мнения об этом теле, о том, что для него полезна такая-то пища, а такая-то вредна; это идеи, которые возникают после некоторого размышления. И я могу придерживаться определенного убеждения относительно этого тела, например, верить, что в будущем оно воскреснет. Такие верования подразумевают преданность какому-то религиозному учению и могут также включать или не включать в себя размышления об этих доктринах — принятие их или философствование о них. Философские спекуляции суть результаты обдумывания, разработки и заполнения пробелов в какой-то системе; а создание системы заключает в себе все другие три оттенка мнения, в особенности предположение. Когда человек просто предполагает нечто, не обладающее подлинной истинностью, для него все же существует возможность увидеть ошибочность своих предположений — сначала интеллектуально, благодаря учениям других людей и своему собственному опыту; но если он уже имеет какое-то мнение по данному вопросу, будь то питание или политика, ему окажется трудно усмотреть в нем то, что не является истинным. Если в дело будут замешаны верования, означающие учения, свойственные некоторым особым религиям, тогда ему станет уже очень трудно видеть вещи ясно; а если эти верования были разработаны в некоторую философию, не останется никакой надежды на то, что он когда-либо сможет увидеть вещи в ином свете, отличном от его системы.

Мы привязываемся ко взглядам. Они составляют как бы одну ножку, на которой покоится понятие «я» — души; а две другие — это жадность и гордость (или концептуализация). Взгляды поддерживают понятие о «я», они представляют собой самый его корень; потому что основным понятием, на котором основаны все взгляды, является понятие «я» — «я есмь». Все они охватывают различные времена глагола «быть» — «я был», «я буду», «я есмь», а также и отрицательные формы: «я не был», «я не буду», «меня нет». Из этого основного материала формируются неисчислимые тысячи взглядов, которых придерживаются люди. Поскольку эти взгляды столь близки к понятию «я», не приходится удивляться тому, что люди привязаны к ним и даже яростно их защищают. Они были в прошлом и остаются также в настоящем причиной множества дукха, даже убийств и истребления людей. Нет ничего на свете, что фанатики, получающие огромное самоудовлетворение от своих закостенелых взглядов, не сделали бы во имя того, что они слепо считают правильным.

Привязанность, упадана, в любом случае оказывается духовным препятствием. Верно, что некоторые привязанности, например, к чувственным удовольствиям, представляют собой более грубое препятствие, нежели другие виды привязанности. И привязанность к какому-то религиозному верованию может не препятствовать достижению джхан в этой жизни и небесного мира Брахмы — в следующей. Это справедливо при наличии прочной основы добродетели. Но привязанность к взглядам действительно препятствует достижению просветления, ибо оно характеризуется непривязанностью, отсутствием привязанности к чему бы то ни было; к телу, к чувствам, к восприятию, к психическим формациям и к сознанию. Устойчивые взгляды с необходимостью предполагают сильную привязанность к психическим формациям, подкрепляемым чувством.

Какого же рода взгляды встречаются в нашей жизни? Их можно разделить на ложные взгляды с устойчивой предназначенностью, ложные взгляды без устойчивой предназначенности, мирской правильный взгляд и надмирской правильный, или совершенный, взгляд. Последний можно также назвать отсутствием взгляда.

Ошибочный взгляд с устойчивой предназначенностью означает укоренившиеся мнения такого рода, которые приводят придерживающихся их людей к совершению зла, к нарушению заповедей, к созданию нездоровой каммы. В качестве примера можно привести коммунистических фанатиков: они верят, что благодаря уничтожению некоторой части людей появятся возможности построить лучшее и более справедливое общество. В данном случае сама доктрина побуждает к насилию и классовой ненависти; а потому, если учесть, что здесь налицо просто отвращение, второй корень нездоровья, можно ожидать, что ее последователи будут выражать свою ненависть (и зависть) в действиях тела и речи. Уничтожив своих «классовых врагов», они (хотя и уверенные в том, что действовали справедливо) в следующей жизни быстро пожнут «предназначенную им судьбу», которая окажется болезненной и очень длительной. Бесчестные насильники, управлявшие гитлеровскими лагерями уничтожения, имели сходные ложные взгляды относительно евреев. Также и бессовестные люди, навлекающие страдания на свою семью, уверенные в том, что совершают добро для страдающих, — и они также обладают ложными взглядами с предназначенной судьбой, хотя, пожалуй, в меньшей степени. В прошлом можно было найти и религиозных фанатиков, веривших в то, что устраиваемые ими преследования совершаются с божественного соизволения; да и сейчас все еще мы находим «вдохновленных религией» солдат, которые сражаются и убивают людей, веря в то, что их поступки приведут их на небеса. В общем, подобные ложные взгляды, наихудшие и заслуживающие наибольшего порицания в смысле вызываемого ими страдания, имеют корни в отвращении и ведут к насилию и жестокостям.

В противоположность этому, в случае «ложных взглядов без предназначенной судьбы» на первый план выступают корни алчности и заблуждения. Мы заблуждаемся и имеем неверные взгляды относительно пяти совокупностей, когда считаем: «они мои; я есмь они; они суть мое «я» (моя душа)». Но если мы придерживаемся такого взгляда, если он глубоко внедрен в нашу психику, это не дает определенных результатов; ибо даже придерживаясь такого взгляда, мы, тем не менее, можем создать много хорошей каммы. Этот взгляд ошибочен — ибо анализ не обнаруживает никакого «я», никакой «личности» или «обладателя», — однако он остается неоформленным. Что же касается оформленных ложных взглядов этого типа, то они означают принятие в качестве истинных таких доктрин, как христианское учение о Троице, или о едином и неделимом Боге в исламе, или о множестве богов, которые все являют собой отражение божественной основы существования, как это полагает индуистская адвайта-веданта. Здесь перед нами три весьма различных верования, каждое из которых считается истинным его последователями. Для подобных взглядов характерен один признак: даже когда они не вызывают насилия, они всегда производят разделение и споры. Материал, находимый во всех этих взглядах и доктринах, составляющих предмет верований, имеет также и еще один характерный признак: они недоказуемы; когда в последней инстанции логика оказывается бессильной, нужно просто верить в них или отвергать их. Ложные взгляды подобного рода, сформулированные в доктрины, могут и не приводить своих последователей к созданию какой-нибудь нездоровой каммы в сфере деятельности тела или речи; их последователи фактически могут, разумеется, быть превосходными людьми и создавать в изобилии хорошую камму милостыней, добродетелью и развитием медитации спокойствия. На данном пути для них нет «неподвижного и болезненного результата», скорее, этот результат принесет им большое счастье в будущем. Но ложный взгляд без устойчивого предназначения действительно препятствует культивированию мудрости и наверняка создаст условия, при которых даже практика медитации прозрения, или випассана-бхавана, не даст освобождающего результата. Привязанность к взглядам препятствует освобождению.

Вот пример для иллюстрации. Монах римско-католической церкви проходит практику дзадзэн, сидячей медитации, в монастыре дзэн в Киото. Однажды во время собеседования учитель говорит ему: «Ты должен отбросить Бога!» — иначе говоря, ему надо отбросить свою привязанность к понятию «Бога», полностью от него освободиться. Что же ему делать? Если он отбросит Бога, он сможет развить терпенье и достичь прозрения, випассаны; но тогда ему необходимо перестать быть католиком. Если же он не сделает этого, он останется внутри церкви, однако не будет в состоянии идти по пути прозрения в своей практике. Его медитация в области спокойствия может быть прекрасной; но развитие медитации прозрения оказывается невозможным, ибо он остается привязанным ко мнениям.

Будда определял Правильный Путь как четыре благородные истины. Мирской правильный взгляд представляет собой наличие ясного понимания принципов этих истин, т.е. понимание при помощи изучения и интеллектуального мышления. Почему же он сделал эти благородные истины средоточием своего учения? Почему они называются правильным путем? Здесь Будда подобен врачу, посетившему больного. Врач осматривает больного, чтобы обнаружить симптомы болезни; затем на основании своего знания он прописывает лекарство, соответствующее поставленному диагнозу, и говорит: «Если вы примете прописанное мною лекарство, вы через некоторое время станете здоровы».

Будда, как врач всего мира, видит горе, от которого страдает человечество, — дукха в ее грубой и тонкой форме. Его диагноз заключается в том, что дукха возникает из различных видов вожделения. Больше вожделения — больше дукха. Он предписывает прием лекарства — добродетель, медитацию и мудрость прозрения — и ожидает, что при регулярном приеме этого лекарства согласно его указаниям результатом будет полное излечение. Различие между врачами этого мира и Учителем врачей заключается в том, что первые лечат только тело, а их «исцеление» ума оказывается лишь устранением некоторых симптомов, но не причин заболевания; кроме того, их пациенты могут снова заболеть; тогда как Будда действует непосредственно на ум, из которого проистекают многие болезни, как телесные, так и душевные; а приносимое им исцеление — при условии приема полного курса лекарства — является необратимым. Болезнь дукха оказывается устраненной навсегда. Если мы взглянем на свою собственную жизнь, в ней можно будет весьма ясно увидеть искание счастья и удовлетворения. Как упорно стремимся мы избегнуть страдания и боли! По этой причине четыре благородные истины — дукха, причинного возникновения, прекращения и пути — являются центральными как для знания дхаммы, так и для проникновения в нее; их справедливо называют правильным взглядом!

Говоря об этих двух аспектах правильного пути, Будда пользовался следующим сравнением. Предположим, на берегу реки стоит человек и глядит на другой берег. Он стоит на опасном месте, а другая сторона, как это можно видеть, безопасна; но здесь нет моста, по которому ему можно было бы туда перебраться. Поэтому он собирает стволы деревьев, связывает их лианами, сооружает плот и затем, работая изо всех сил руками и ногами, переплывает на другой берег. Добравшись до него, он вытаскивает плот на сушу и уходит. Он не несет плот с собой!

Сравнение это показывает, как важен мирской правильный взгляд, ибо он дает направление, чтобы пересечь реку; затем оно поясняет, как архат, обладающий надмирным правильным пониманием, оставляет все, даже формулы дхаммы, которые были столь полезными. Как отмечалось в главе 1, 4, просветленные не имеют веры; они знают и видят дхамму внутри самих себя. Нечего нести, некому нести.

4. Развитие прозрения, випассана бхавана

Каждый день, каждый час, каждую минуту и каждую секунду — словом, в любое мгновенье для этих ума и тела справедливы три факта: все обусловленные предметы непостоянны, все обусловленные предметы суть дукха, все дхаммы лишены «я» (или души).

Но как легко забыть эти три факта! Хотя все мы знаем, что тело непрестанно изменяется, насколько мы осознаем этот факт? И хотя от мгновенья к мгновенью изменяется также и ум, каково наше осознание этого явления? Мы вспоминаем о непостоянстве, когда нам о нем напоминает какое-нибудь жизненное переживание, или учитель, или чтение какой-то книги — а затем мы быстро о нем забываем. Эта истина о непостоянстве обусловленных предметов неудобна для тех, кто все еще привык к удовольствиям. Тот, кто видел и чувствовал многое, кто пережил многие страдания, будет в меньшей степени склонен отвергнуть это учение, ибо он понимает, что боль и тоска также непостоянны.

Что же означают слова «все обусловленные предметы»? Существует глаз и формы, ухо и звуки, нос и запахи, язык и вкусы, тело и прикосновения, ум и объекты ума — вот они и названы Буддой «всем», так как они являют собой все, что мы можем познать. Все они возникают вследствие особых условий: «В зависимости от глаза и форм возникает сознание глаза; совпадение трех есть соприкосновение; с соприкосновением, как условием, возникает вожделение». Таким же точно образом возникают и особые условия в случаях уха и звуков и всего остального. Обусловлены не только внешние чувства; игрой обусловленности оказывается также и ум, где невозможно найти нечто постоянное. Конечно, нам кажется, что во всем этом существует наблюдатель, а именно я сам, тот, кто наблюдает и принимает решения; но как это может быть правдой? Ибо когда мы во время медитации созерцаем непостоянство, наблюдатель исчезает. Куда он ушел? И тогда оказывается, что мы потеряли самих себя!

Практическое применение того факта, что «все обусловленные предметы непостоянны», означает, что мы не привязываемся ни к чему длительному или вечному. Это учение ведет серьезного практикующего к развертыванию слоев вожделения и привязанности к идеям постоянства по отношению к людям, вещам, местам и доктринам, а также по отношению к телу или уму. Всё, что является причиной жажды, оказывается источником дукха; когда нет вожделения к чему бы то ни было, нет и дукха.

Приведем здесь несколько стихов одной известной монахини, жившей во времена Будды; в юности она была прекрасной куртизанкой, в совершенстве владевшей многими искусствами:

(Здесь «Произносящий Истину» — это сам Будда, преподавший ей благородные истины, тот, чья дхамма полностью истинна).

Таким образом она размышляла о непостоянстве, увиденном внутри своего тела, — и таким путем достигла состояния араханта.

Хотя верно, что, когда мы видим лист, падающий с дерева, это оказывается признаком непостоянства, все же люди в большинстве своем, вследствие недостаточной сосредоточенности, не видят в этом непостоянстве глаза и видимых объектов. Даже когда на голове появляется седой волос, в нем обычно видят признак непостоянства, а не само непостоянство. Хорошо сосредоточенный ум, который более не блуждает по сторонам, а удерживается на предмете медитации, является тем местом, где оказывается непосредственно виден наиболее тонкий аспект непостоянства. Даже при наличии сосредоточения на одной точке мгновенья внимательности к предмету медитации возникают и исчезают. Надо исследовать это явление; надо вновь и вновь вглядываться в него, пока непостоянство не станет очевидным.

Оно скрыто в вожделении к непостоянству, что означает вожделение к понятию «я», или души. По мере того, как это вожделение постепенно ослабевает, прозрение в непостоянство становится более сильным.

В каком же отношении это знание, свойственное прозрению, отличается от знания, возникающего из медитации спокойствия? Последнее представляет собой, например, знание, при котором мы видим то, что происходит на расстоянии от нас, или видим дэвов, божественных существ, и их небесные обители, или видим мысли и слова другого человека. Это может быть также знанием прошлых жизней, знанием того, как такая-то и такая-то камма, созданная некоторым человеком, принесет ему такие-то и такие-то плоды. Все это знание касается цикла рождения и смерти. В противоположность этому, знание прозрения имеет своим содержанием непостоянство, дукха, отсутствие «я». Оно ведет не к дальнейшей связанности, но к освобождению. Оно является свежим, новым и совершенно отличным от того, что мы знали раньше. Хотя мы в настоящее время говорим о «непостоянстве» и, может быть, полагаем, будто знаем, что это такое, наше знание не является подлинным; когда же возникает это подлинное знание, оно оказывается совсем непохожим на концептуальное знание, совершенно новым, обладающим качеством освобождения.

Будда также называет это прозрение «прямым знанием»; слово «прямое» здесь означает непосредственное знание, т.е. знание без вмешательства концептуализирующего ума; оно бывает прямым потому, что проникает в самое сердце непостоянства, дукха и отсутствия «я». Неконцептуальное мышление также возникает в результате медитации спокойствия, однако оно не связано с исследованием трех свойств, трех предметов, существенно важных для освобождения.

Прозрение, палийское «випассана», буквально означает «ясное виденье»; а эти три факта представляют собой то, что следует увидеть. Будда называл их тремя характерными признаками бытия; ими отмечены все живые существа. Как мы хорошо знаем, все живые существа непостоянны. И, как нам нужно выяснить, это непостоянство простирается на каждое мгновенье существования. Все существа также переживают дукха — дукха рождения, разрушения, болезни, смерти и всего прочего; и просто «бытие» также является дукха вследствие своего непостоянства. Тончайшую тень дукха необходимо ясно усмотреть внутри самих себя.

Дукха уже была описана в последней главе. Хотя у нас имеется много радостей и удовольствий, мы все же не избегнем дукха — даже несмотря на переживание блаженства в своей медитации. Ибо все это счастье, грубое или тонкое, зависящее от внешних или внутренних условий — все оно без исключения непостоянно; оно обусловленно, а потому мы способны понять какую-то часть истины: «Все обусловленные предметы суть дукха». И на непостоянное нельзя полагаться, ибо оно не в состоянии дать надежность; вожделение к нему есть дукха. Однако при отношении, лишенном вожделения, налицо освобожденность — освобождение от множества горестей и боли. Будда подчеркнул это в стихе, который произнес в заключение своей проповеди о ноше:

(В тексте буквально: «он вполне остыл», или «он погрузился в ниббану»).

В этом стихе тяжкое бремя пяти совокупностей и человек суть одно и то же; именно в совокупности умственных формаций существует понятие «личности», «я», души», «меня» и «моего». Это понятие и создает бремя, обеспечивая обильный запас дукха. Будда советует нам, чтобы мы не только сбросили с плеч отягощающую нас сейчас ношу, но также и не взваливали на себя новую, т.е. не стремились бы ни к какой будущей жизни. Отсутствие вожделения означает отсутствие жажды нового существования; и такой человек нашел прохладный мир ниббаны в самой этой жизни. Невозможно сказать что-либо о том, что будет с таким просветленным после смерти — ибо нет подходящих для этого слов.

Итак, мы подходим к третьему характерному признаку; понять и эмоционально принять его весьма трудно, пожалуй, труднее всего. Узнать нечто о первых двух из собственной повседневной жизни не слишком трудно; но учение об отсутствии «я» идет, воистину, прямо против самого зерна нашего представления о себе.

Вглядимся теперь немного пристальнее в это представление о «я». Если мы чуть-чуть поразмыслим, нам будет легко увидеть, что «я» не пребывает ни в глазу, ни в формах, но в сознании глаза. Глаз — всего лишь физический орган, включенный в первую совокупность материальности; материальное — это также форма. Сознание глаза, которое представляет собой всего лишь голое зрительное впечатление цвета и формы и составляет часть пятой совокупности, сознания. То же самое справедливо и по отношению к другим внешним чувствам, за исключением последнего — ума. Прежде чем смотреть на ум, последуем за процессом восприятия; далее за ним появляется соприкосновение, затем чувство, — но где же во всем это «я», мое «я»? Оно как будто сидит сразу позади глаза, наблюдает и решает; но где же оно находится? Может быть, его удастся найти в следующих друг за другом процессах узнавания, решения, вожделения, мысленных понятий и дискурсивного мышления? — но ни в одном из этих процессов нет постоянства; а я чувствую, что мое «я», несомненно, долговечно. Тогда это «я» является понятием, включающим в себя все психоэмоциональные процессы, — и оно оказывается точно таким же непостоянным, как и они.

Если мы продолжим анализ ума, то обнаружим, прежде всего, сознание ума, которое получает информацию, прибавляет в качестве окраски чувства и процессы узнавания; после этого принимаются решения о том, что нужно сделать (см. начало главы 2 и анализ причинного возникновения дукха в последней главе). Куда же исчезло во всем этом «я»?

Однако, разумеется, интеллектуальный анализ оказывается недостаточным, ибо не устраняет эмоциональных корней «я». Их три: вожделение, гордость, мнения. В трудах Будды они выражены следующим образом: «Это мое, я есмь это; это — мое «я».

Мыслями «это мое», т.е. мои мысли, мое тело, мой дом... мы постоянно подкрепляем мнение о «я». Но что же действительно является моим? В момент смерти приходится оставить позади имущество и деньги; здесь также оставляется и тело. А сколько «моего» в этом беспокойном и нечистом уме, явившемся причиной столь обильной дукха? Как трудно пережить спокойствие в этом безумном мире! Но еще труднее пережить его внутри безумного ума, даже тогда, когда мы находимся в безмолвном и уединенном месте. Даже тогда он скачет по всем направлениям — в прошлом, настоящем и будущем, в возможном и невозможном. Насколько же этот ум будет «моим»?

«Я ниже того или этого; я равен ему; я выше» — так говорят мысли; и в силу привычной каммы возникает убеждение в их истинности. Но где же среди всех этих меняющихся условий находится «я»? Следует видеть в нем непостоянное понятие. В силу существования концептуализации, или образования идей, мы становимся гордыми; наши идеи или понятия о «я» гарантируют возникновение гордости. Кстати, это видно даже в игре палийских слов, разумеется, не случайно: слово «мана» означает «понятие» или «гордость», а «маннати» — «создавать идеи, понятия». И среди всех понятий наиболее фундаментальным оказывается «я есмь». Когда мы называем какого-то человека гордым, мы отмечаем лишь наиболее очевидные аспекты; тонкие даже не отмечаются; они просто принимаются как нечто естественное. Но личность исчезает, если угасло понятие «я»; с этим понятием уйдет также и бушующее пламя гордости; окажутся угашенными и все огни алчности, отвращения и заблуждения. Тогда более нет пылающего огня вожделения, нет более дымящегося желания. Каким чудесным было бы это состояние!

«Это мое «я» — таково мнение, которое я имею о своих собственных уме и теле (обратите внимание на создаваемые языком сложности!). Данный аспект «я» сформулирован наиболее четко. Вожделение наиболее ясно выражено, а потому и более всего зависит от чувства; тогда как гордость наиболее развита и концептуальна; однако она не включает в себя вожделения в том или ином мнении. Но при помощи взглядов, или мнений, личность поддерживает идею «я» в силу жажды какого-то верования; а затем она связывает это верование с собой: «Я верю в ...» или «Мое мнение таково ...» — и оно может стать весьма догматичным и неподвижным, как это было у брахманов во времена Будды, утверждавших о своих собственных учениях: «Лишь это истинно, все прочее ложно». Разве не слышим мы также и сегодня подобные голоса?

И поскольку различные мнения оказываются столь близки к «я», легко увидеть, почему политика и религия, обычные предметы таких мнений, стали причиной столь многих несчастий, даже убийств и войн.

Как же можно проникнуть в эту лишенную «я» природу пяти совокупностей? Всегда задавая вопрос: «кто?» — когда мы стоим, ходим, сидим или лежим, — не принимать эти действия на веру, а подвергать сомнению обычно сделанное фундаментальное допущение; иначе говоря, повторно размышлять: «Где находится это «я»? — как в физических, так и в психических действиях. Хотя это исследование может начаться на словесном уровне, оно идет дальше, к несловесной ступени, где остается просто вопрос: «Кто видит? Кто слышит? Кто обоняет? Кто вкушает? Кто прикасается? Кто думает?».

В дзэн-буддизме подобная техника была сформулирована в нескольких коанах, например: «Кто тащит этот труп ?» В данном случае упор всегда делается на вопрос: «кто?», который вызовет состояние ума, не удовлетворенного обычным ответом: «Как это «кто»? — конечно, я!». «Кто» и «где» должны применяться интенсивно для проверки каждой дхаммы, каждого мгновенного переживания по мере того, как оно возникает и исчезает, чтобы обнаружить какой-либо признак «я», или «души».

Это снова возвращает нас к словам Будды: «Все дхаммы лишены души». Почему, говоря о непостоянстве и дукха, Будда пользовался словом «санкхары», т.е. «обусловленные предметы», — но, указывая на отсутствие «я», пользовался словом «дхаммы» значение которого шире по диапазону значений слова «санкхары», т.е. «обусловленные предметы». Первое заключает в себе также и второе, называя дхаммы «обусловленными дхаммами», или «санкхатадхамма», но также покрывает и необусловленные дхаммы, ниббану. Таким образом, лишены «я» не только все обусловленные предметы, все элементы тела и ума, — его не имеют и необусловленные предметы. Это означает, что теорию о том, что необусловленное бытие будто бы являет собой Истинное Я, космическое Я, или любое иное понятие в этом роде, подразумевающее душу и могущее быть применено в рассуждениях, — все это не может иметь основы в учении Будды. Когда употребляются такие слова, когда переживания приспособлены к словам, все еще налицо страстное желание «я» — несомненно, расширенного или утонченного «я», или души, — но все же «я», души. «Не следует привязываться к каким бы то ни было дхаммам (сабе дхамма налам абхиневесая)», — говорит Будда. Ниббану — конечную свободу — не следует видеть в какой бы то ни было форме «я». Фактически она правильно познается только непосредственным знанием или прозрением, когда видно, что все пять совокупностей не являют собой «я»: «Поэтому, монахи, любая форма, любое чувство, восприятие, любые умственные формации, любое сознание, будь оно в прошлом, настоящем или в будущем, внутреннее или внешнее, далекое или близкое, — все они должны рассматривать такими, каковы они суть в действительности, в правильном понимании, так: это не мое; я — не это; это — не мое «я», — говорил Будда в своей второй проповеди.

Анатта, или отсутствие «я», — синоним пустоты. Будда таким образом объяснял фразу о том, что «пуст этот мир»: «Он пуст от «я» и от того, что принадлежит «я». Что же пусто от «я» и от того, что принадлежит «я»? Глаз, формы, сознание глаза, соприкосновение с глазом, любое чувство, рожденное от соприкосновения с глазом... (То же самое говорит об ухе, носе, языке и теле)... Ум, объекты ума, сознание ума, соприкосновение с умом, любое чувство, рожденное от соприкосновения с умом, — пусты от «я» и от того, что принадлежит «я». Таким образом, природа всех дхамм есть пустота; они не обладают таким бытием, на котором можно построить теорию «я». Поздняя буддийская схоластика отклонилась от радикальных учений Будды о том, что нет дхамм, к которым следует привязываться, поскольку все они пусты, отклонилась в сторону теорий о природе «я» различных дхамм. Конечно, такой образ мысли означает лишь приверженность различным взглядам вместо продолжения занятий практикой. В результате этого возникла оппозиционная партия, называющая себя Махаяной, которая провозглашает все дхаммы пустыми, но связывает эту доктрину с понятием бодхисаттвы, который желает спасти все живые существа. Усилие доказать, что бодхисаттва выше архата, можно было сделать лишь на основании схоластического лжетолкования и игнорирования слов Будды: «Все дхаммы лишены души». Такая путаница во взглядах имела далеко идущие последствия, которые остаются причиной неправильного понимания и до наших дней. Она даже привела последователей Махаяны к утверждению о том, что архаты, обладающие, согласно проповедям палийского канона, личным знанием того факта, что «рождение истощилось; прожита святая жизнь; сделано то, что нужно было сделать; больше нет того, что должно прийти», — все еще должны будут повторно родиться в качестве бодхисаттв, поскольку все еще имеют тонкий «покров», остающийся в уме. Это утверждение совершенно противоположно наиболее ранней буддийской традиции!

Как часто говорил Будда, мнения бесчисленны; несомненно, буддисты также внесли в это огромное их число свою долю. Но его собственные слова, приводимые ниже, как и свидетельства великих просветленных мастеров медитации, ныне живущих в Таиланде и Бирме, подобны яркому светильнику в сравнении с темными джунглями мнений о «я».

Привязанность к учению о «я» представляет собой один из видов привязанности, упадана, которая остается на пути прозрения. В то же время полностью отпадают привязанности к чувственным желаниям, к существованию (букв. «к бытию») и ко мнениям. Разумеется, это означает коренную и решительную перемену в том человеке, который переживает истинное прозрение, или випассану. Если, несмотря на то, что мы практикуем какой-то путь медитации, который может называться «випассаной», не имеет места никакая перемена, тогда мы не обладаем переживанием подлинного явления. В любом случае випассана должна относиться к непостоянству духа и отсутствию «я»; воздействие этого непосредственного знания на медитирующего должно проявляться в уменьшении нечистоты и в ослаблении гордости вместе с укреплением внимательности и большей чистотой ума-сердца.

Хотя позднейшая схоластика подразделяет прозрение на разные ступени, это не свойственно первоначальному учению Будды. Такие «ступени» могут оказаться весьма опасной вещью, в особенности, когда существуют доступные книги, фактически описывающие в деталях физические и психо-эмоциональные «симптомы» каждой ступени. Как и в случае джхан, медитирующие тогда могут начать чувствовать: «Теперь я достиг этого уровня прозрения, теперь-то прекрасный повод для гордости, того самого фактора, который ослабляет подлинное прозрение. Поэтому здесь не были описаны эти ступени, и мы советуем медитирующим не обращать на них внимания, а просто продолжать практику -в том объеме, какой окажется для них возможным ежедневно. Затем полезнее всего иметь руководство хорошего учителя, который ушел по пути дальше или даже достиг его конца; этот учитель окажется полезен своими тонкими наставлениями, необходимыми для освобождения от путаницы вожделения, гордости и мнений, на которых покоится представление о «я».

«Очищение сердца»

Глава 5
Методы медитации

В этой главе будут описаны только пять предметов медитации, хотя традиция насчитывает их сорок (см. «Висуддхи-магга», гл. 4, 9). Однако многие из этих сорока предметов малоупотребительны или применяются лишь изредка, при особых обстоятельствах. Здесь же даны наиболее обычные предметы медитации, употребляемые в настоящее время в буддийских странах. Два из них — любящая доброта и вспоминание Будды — при своем развитии приводят только к джханам, т.е. к спокойствию, тогда как другие три — внимательность к дыханию, к ходьбе и созерцание непривлекательности тела — ведут как к спокойствию, так и к прозрению.

Различие между двумя группами предметов медитации станет более ясным, когда мы примем во внимание тот факт, что в случае первых двух методов необходимо совершать постоянные усилия, чтобы сосредотачивать на них ум-сердце; они не являются чем-то естественным, присутствующим все время; наоборот, в случае последних трех требуется направлять внимание на то, что наличествует в данный момент — на дыхание, ходьбу или непривлекательность тела. Эта характерная черта придает им общность с большинством упражнений, приведенных в проповеди об основаниях внимательности, описанной в гл. 3.

В то время как в двух последних главах упор делался скорее на теоретическое описание дхаммы, здесь будут подчеркнуты ее практические аспекты. Мы попытаемся ответить на вопрос: «Как могу я заниматься практикой различных типов медитации?

1. Любящая доброта, или метта

Всякий желающий начать медитацию с метта, должен подготовиться к тому, чтобы совершать усилия в своем отношении к предметам, животным и людям в повседневной жизни.

К вещам, которыми мы пользуемся или с которыми работаем, следует относиться мягко, без грубости; для того, чтобы воздерживаться от грубости в уме, от антипатии любого рода, нам следует стараться не допускать проявлений грубости в телесных действиях и в речи. Будда увещевал группу из шести беспокойных монахов, поведение которых действительно было весьма несдержанным, не болтать громко, не говорить грубо, ибо такие поступки указывают на грубость ума. Далее, в повседневной жизни грубые телесные действия проявляются в хлопанье дверьми, в том, чтобы с шумом класть или ставить вещи на место, в суете, которая порождена ненавистью. Хорошо быть энергичными, но не торопливыми, если эта торопливость возникает вследствие медлительности других. Сравнивая людей с собой, т.е. проявляя гордость, мы затем проявляем суетливость, т.е. выражаем отвращение. Прекрасная смесь нечистоты! Телесная грубость видна также в жесткости нашего лица, на котором нет улыбки. Необходимость исцеления очевидна; но для него требуется внимательность.

Не должна быть грубой и речь; поэтому надо избегать резких выражений; и тогда мы будем практиковать один аспект благородного восьмеричного пути. Резкие выражения включают всевозможные оскорбительные слова, будь то открытый гнев или внутреннее чувство обиды. Грубость тела и речи может выражаться без того, чтобы данный человек осознавал неправильность своего поведения; она может стать привычной; и если это так, можно ожидать малого числа друзей и многих неприятностей. Избавиться от душевной грубости, т.е. от отвращения, невозможно без усилия, направленного на эти два ее проявления.

В случае, если мы на кого-то рассердились, хорошей практикой будет старание сдержаться от какого-либо ответа, устного или письменного, до тех пор, пока наше сердце не успокоится. Когда же мы почувствуем внутреннее спокойствие, мы сможем с большей ясностью рассмотреть любое затруднение; тогда может стать возможным спокойный разговор с данным лицом и избавление от существующей трудности. Импульсивность действует на стороне гнева и ничем не может заслужить для себя одобрения.

Следует быть мягкими по отношению ко всем животным в той мере, в какой это практически возможно. Они хотят жить, как хотим жить и мы, они не хотят большей дукха. В своей жизни они уже испытывают дукха больше, чем люди; а противодействовать ей они способны в гораздо меньшей степени. Нам не следует прибавлять к их жизни еще большее ее количество.

По отношению к другим людям желающему увеличить любящую доброту нужно быть настолько добрым и готовым помочь, насколько это возможно, всегда говорить дружелюбные успокаивающие слова. Приветливое «доброе утро!» — хороший способ начать день со вниманием к его значению: «Да будет ваше утро добрым!». Улыбка также может передать любящую доброту; и, если улыбка будет выглядеть слишком отличной от наших чувств, а потому чересчур искусственной, несколько спокойно сказанных слов окажутся лучшим средством. Действительно, немного пользы в том, чтобы лишь протирать окна, когда все товары в лавке сгнили! Необходимо заняться собственным сердцем при помощи медитации, в то же время совершая всевозможные описанные выше усилия.

А что можно сказать о теории, которая утверждает, что «нам необходимо вывести гнев из своей системы в столкновении с другим лицом»? Такое утверждение как будто опирается на предположение, что «нас сердит другой человек». Но в действительности это совсем не так. Когда он сердится, это его гнев; его сжигает собственное пламя отвращения; он обладает каммой, которую сам создает; зачем же при этом сердиться и мне? Хочу ли и я гореть в этом огне? Гнев подобен лесному пожару, где пламя перепрыгивает с одного дерева на другое; потому что когда сердце одного человека пылает, загорается сушняк в сердце другого. Этот сушняк представляет собою глубинную склонность к отвращению. Для меня нет никакой выгоды, когда загорается мое сердце; это означает лишь увеличение дукха. Обычно такими и оказываются результаты взаимных столкновений: они могут начинаться вполне мирно, но вскоре вступает в действие скрытая ненависть, за ней следуют обвинения; и вот вспыхивает ссора. Здесь для развития любящей доброты нет уже никакой возможности!

А как обстоит дело насчет «справедливого гнева»? Возможно, мы видим, как родители жестоко обращаются с ребенком; не будет ли тогда справедливым гнев и какое-либо действие? Если есть возможность мирно вмешаться, это хорошо; но любое вмешательство, подогреваемое гневом, не даст хороших результатов ни для одной из сторон; оно только ухудшит ситуацию. В такое время нужна твердость, а не гнев; и лицо с твердым и решительным умом, речью и телом будет иметь успех там, где «справедливо» гневающийся человек не сможет его добиться. Гнев всегда нездоров; и в учении Будды ему никогда нет оправдания. Он даже более достоин осуждения, когда выражается в вопросах религии, ибо дхамма служит уничтожению гнева и другой нечистоты.

Действенными будут искания прощения, если они предприняты обоими людьми по отношению друг к другу. Нередко буддийские монахи пользуются такой формулой, чтобы испросить прощения у других монахов, которых они могли обидеть даже только мысленно: «За все дурное, что было сделано по невнимательности умом, речью и телом по отношению к досточтимому господину, — пожалуйста, господин, простите меня за эти ошибки». Это создает гармонию в сангхе. Нечто подобное помогло бы покончить с враждой и среди мирян.

Готовность помочь также представляет собой практическое выражение любящей доброты. Если мы видим, что нужно сделать в любой ситуации, мы охотно протягиваем руку помощи. Это означает, что всюду, куда бы мы ни шли, прежде чем сесть или отдохнуть, мы оглядываемся, чтобы увидеть, не требуется ли от нас какая-нибудь помощь. Это также представляет собой важный способ самовоспитания в совершении усилия. Но нужно внимательно следить за тем, чтобы наша «готовность оказать помощь» не оказалась такой суетой, которая возникает из отвращения и уже упоминалась выше. Подобная видимая деловитость легко может усилить напряженность.

Будда рекомендовал развивать в повседневной жизни четыре вида симпатии: подношение милостыни, мягкую речь, благотворительные действия и беспристрастие. При надлежащей практике все они способствуют росту любящей доброты, а также увеличению числа друзей практикующего. Вряд ли есть необходимость объяснять эти принципы; но существует большая потребность в их практике.

После этого разбора практических аспектов любящей доброты в повседневной жизни и до того, как мы перейдем к обзору методов культивирования любящей доброты в практике медитации, мы представим здесь некоторые методы преодоления отвращения.

В комментариях рекомендуются девять таких методов; их можно перечислить в следующем порядке: видеть хорошее в человеке, к которому мы испытываем вражду; видеть, как гнев вредит нам самим; видеть, что и мы, и наш враг — суть обладатели собственной каммы; созерцать добродетели Будды в его прошлых жизнях; вспоминать тот факт, что все существа были нашими родителями и родственниками; вспоминать выгоды практики любящей доброты; исследовать вопрос: «на кого я сержусь? на волосы на голове?» и т.д.; раздавать милостыню.

(а) Видеть недостатки собственной практики дхаммы: Следующие выдержки из проповедей являются наиболее подходящими материалами для размышления (цит. из «Висуддхи-магга», пер. бхикку Ньянамоли):

«Монахи, если свирепые разбойники будут жестоко отделять одни члены от других двуручной пилой, тот, кто будет в этом случае хранить ненависть в сердце, не будет тем, кто осуществляет мое учение». Если в такое время мы не будем чувствовать ненависти, это поистине окажется совершенством любящей доброты! Насколько больший объем дхаммы необходим для достижения этого стандарта!

Или вот еще несколько стихов, над которыми стоит поразмыслить:

Наконец, можно вкратце процитировать проповедь о вредоносности гнева:

(Изучающему следует тщательно читать эту проповедь целиком и размышлять над ней.) После подобного размышления можно только сделать вывод о том, что нам еще многое предстоит сделать, что гнев — это и корень нездоровья, и препятствие; это поистине зло, от которого стоит отказаться!

(б) Видеть хорошее в человеке, к которому мы испытываем вражду: Ум, управляемый отвращением, имеет одну характерную особенность: он отмечает чужие недостатки. Это — ум инспектора осушительной системы, который всегда ищет худшего и даже находит в нем удовольствие. Такой ум обладает постоянной критической направленностью; он разрушителен и всегда готов разорвать других на куски; в этом процессе он обычно прекрасно раздувает свое «я». Все это противоположно любящей доброте. Послушайте, что может сказать об этом Будда:

Рекомендуемый здесь метод заключается в том, чтобы обращать внимание на достоинства неприятного нам человека и не обращать внимания на его недостатки. На все, что достойно восхищения у этого другого человека, на все, что он делает хорошо, действительно лучше нашего, — на все это следует обращать внимание, как только наша внимательность осознает наличие вражды.

(в) Видеть, как нам вреден гнев: Следующее стихотворение из комментариев дает обильную пищу для размышлений:

Эти стихи подчеркивают, где следует искать и найти ненавистное - в собственном сердце, а не в чужом.

(г) Созерцание принадлежности каммы: Частью ежедневной практики буддиста является вспоминание следующих слов Будды:

Можно уменьшить гнев и горечь, если чаще повторять в уме этот отрывок; ибо тогда мы обращаем внимание на этот факт, что пыль, которую мы сыплем на других, возвращается к нам и загрязняет нас самих; если мы плюем вверх, плевок только на нас. Как сказал Будда:

(д) Созерцание дел бодхисаттвы: Другой способ добиться успокоения гнева состоит в том, чтобы вспомнить, как бодхисаттва, который в последующих жизнях должен был стать буддой Готамой, вел себя по отношению к тем, кто его мучил. Существует ли хоть одно недоброе слово или действие, которое мы не смогли бы перенести после чтения и вспоминания такого рассказа, какой мы находим в 3-ей джатаке?

(е) Вспоминание того факта, что все существа суть наши родители. Те, кто имеют доверие к учению о перерождениях, могут также припомнить такой отрывок: «Монахи, нелегко найти существо, которое ранее не было вашей матерью, вашим отцом, братом, сестрой, сыном или дочерью в этом неисчислимом круге рождения и смерти». Когда к другим людям у нас пробуждаются такие же теплые чувства, какие мы питаем к матери, отцу или к любому другому родственнику, — а в этом случае следует вспоминать отца и мать, лишь если они были любящими и понимающими родителями, — тогда наш гнев стихает. Хорошо поразмыслить над тем, как много забот и тревог перенесли наши дорогие родители — мать, отец или кто-нибудь другой — за время нашего воспитания; затем подумайте: «И этот человек, рассердивший меня, — он /она, они/ также был моим дорогим родственником. Он помог мне в столь многом, и теперь как могу я плохо о нем подумать?»

(ж) Вспоминание выгод любящей доброты. Существует одиннадцать таких выгод, перечисленных Буддой: «Такой человек счастливо засыпает, счастливым пробуждается, не видит дурных снов; он дорог людям, дорог и прочим существам; его охраняют дэвы (божества); ему не вредит огонь, яд, оружие; его ум быстро сосредоточивается; выражение его лица спокойно; он умирает без всякого смятения; и если даже не проникнет в высшие сферы, он получит повторное рождение в мире Брахмы». Эти выгоды будут объяснены в конце раздела.

(з) Исследование вопроса: «На кого я сержусь?» Вспомните о непостоянстве: «Этот человек сейчас полностью изменился, изменились его ум и тело — так на что же я могу сердиться?» Или же вспомните все части тела (см. в этой главе раздел о непривлекательности тела): сержусь ли я на волосы головы? На волосы тела? На ногти, зубы или кожу?» и т.д. При помощи какого — нибудь такого метода мы находим, что сердимся не на данное лицо, которое оказывается растворенным благодаря этому анализу, а на свои собственные идеи и чувства. Размышление является хорошей причиной для начала проявления любящей доброты к самим себе.

(и) Дары. Этот метод можно испробовать в особенности тогда, когда другие способы не действуют. Если дар предназначен для того, чтобы разбить барьеры внутреннего отвращения к другим или отвращения других к нам, он должен быть хорошо предложен, что означает: по возможности с открытым сердцем, с приятным лицом и вежливыми манерами, когда потоки отвращения не поднимаются слишком высоко. Подарок должен иметь некоторую ценность для нас самих: очевидно, нет никакого смысла и никакой пользы в том, чтобы выбрасывать ненужный хлам и ожидать, что это исцелит вражду; такой дар должен иметь высокую цену для получающего. Следует проявить заботу о том, как украсить свой подарок, каким образом его поднести. Отдавая дары для этой цели, надо проявить такую внимательность и мудрость, какой мы только сможем добиться. Часто результаты превосходят ожидания. Необходимо начинать практику с самих себя, как это подчеркнуто в проповеди Будды о любящей доброте, которая начинается так: «Это должно быть сделано, чтобы достичь состояния мира» — и затем следуют пятнадцать пунктов, полезных в качестве опоры для роста любящей доброты. Мы кратко рассмотрим их друг за другом. Порядок этих факторов во взятом для этого переводе не всегда совпадает с порядком палийского оригинала, как это будет ниже показано в приводимом тексте.

Прежде всего, необходимо уметь, т.е. быть способным не лениться, стараться, не проявлять небрежности; ибо что может быть достигнуто вялыми людьми? Далее идет качество прямоты, т.е. все действия, каммы, тела и речи должны соответствовать заповедям; это качество дополняется честностью, т.е. обладание умом, подлинно соответствующим дхамме, в котором усилие и внимательность помогают осознанию нечистоты, а потому и способствуют избавлению от нее. Человеку нельзя быть гордым. Гордость — это обычная болезнь тех, кто вступает на путь развития, в особенности там, где все зависит от собственной практики, а не от чужих благодеяний. Легкость при разговоре является следующим качеством в перечне и идет рука об руку с предыдущим, поскольку означает, что мы способны легко исправляться, что мы смиренны и желаем не противопоставлять упреку свое раздражение, что мы не ищем для себя извинений, а просто принимаем любые советы, которые дает учитель. Будда сказал:

И затем, конечно, мы должны быть мягкими и вежливыми, не допускать грубых поступков, резко критического настроения или настроенности, которая соответствует человеку, ожидающему роста в любящей доброте. Следующим качеством в списке будет полная удовлетворенность, потому что зависть является врагом всего неудовлетворенного и всего лишь родственна отвращению. Миряне не в состоянии практиковать довольство малым, как его практикуют монахи; но в эти дни изобилия товаров и разных наслаждений необходимо некоторое довольство, если мы хотим оставаться здравомыслящими людьми. Легко удовлетворяться буквально значит «довольствоваться малым», так, чтобы мы не требовали от других затраты их собственных средств или времени, а, скорее, просто принимали бы все происходящее; это опять-таки легче для тех, кто покинул свой дом для монашеской жизни, нежели для домохозяев. Сходный фактор — не быть захваченным чрезмерной суетой, т.е. не выполнять такой работы, которая истощает нас; не делать слишком многого; значительное же число людей как раз предпочитает именно такой образ действий, так, чтобы у них не было времени взглянуть на собственную дукха. Бережливость в образе действий также легче для бездомных монахов и монахинь; однако она находит применение также и в мирской жизни. Но это качество не означает скупости: великодушие к другим, бережливость для себя — вот что это такое. Успокоенные чувства — трудная вещь в мирской жизни, где налицо так много удовольствий и развлечений! Все же медитирующий мирянин скоро узнает, как возбуждают ум чувственные удовольствия! Далее идет разумность поведения, ибо заблуждающийся человек не поймет, какие вещи вызывают потрясения ума, но не следует проявлять чрезмерную смелость. Часто разум идет рука об руку с высокомерием или со смелостью в худшем понимании этого слова. Не следует уподобляться вороне, которая так и шныряет глазами, стараясь отовсюду что-то получить, а также не пыжиться и не выставлять себя напоказ, как поступает ворона. Не поддаваться эмоциям толпы — довольно свободный перевод, ибо термин подразумевает умение что-то получить от людей, печалясь их печалями и радуясь их радостями. Любящая доброта не возникает в сердце такого человека, который озабочен бесчисленным множеством внешних действий, обычными мотивами которых оказываются алчность, отвращение и заблуждение. Последним качеством будет воздержание от путей, порицаемых мудрыми; при этом обратите внимание на то, что здесь упоминаются «мудрые люди»: не следует воздерживаться от того, что порицают глупцы, поскольку они видят заслуживающее порицания там, где его нет, а в то же время их практика заслуживает порицания, потому что она нездорова и приносит вред.

Теперь перейдем к методам медитации; последним может предшествовать повторение наизусть различных стихов, предметом которых будет любящая доброта, или включение их в медитацию. Вот небольшой выбор. Сначала предлагается перевод некоторых стихов на пали, написанных в прошлом каким-то неизвестным практикующим; их повторяют, согласно традиции, на Шри Ланке:

Эти стихи дают общее представление о направленности любящей доброты; ниже об этом будет сказано более подробно. Такая тактика устремлена, во-первых, на самого себя, а затем — на различные категории друзей, безразличных личностей и на врагов; далее она распространяется в разных направлениях, охватывая некоторые сферы, и, наконец, включает в себя все классы существ, становясь бесконечной и распространяясь в десяти направлениях: на север, на северо-восток и т.д. а также на зенит и надир.

Простое палийское песнопение, опять первоначально появившееся на Шри-Ланке, также подчеркивает тот факт, что мы начинаем практику с самих себя — и распространяем некоторые мысли, которые могут лечь в основу любящей доброты:

В этом отрывке «вражда» — это мысли отвращения, тогда как понятие «злобы» покрывает действия тела и речи, коренящиеся в этом отвращении. То, как мы охраняем собственное счастье и счастье других людей, было уже показано выше в рассказе об акробате и его ученице; далее мы поясним этот пункт рассказом о размышлении царя Пасенади о собственном благе.

В буддийских странах принято повторять тысячи раз в день знаменитую проповедь Будды «о любящей доброте, которую следует практиковать». Для тех, кто не знает пали, здесь дается перевод этой проповеди метрической прозой:

Мы уже поясняли пятнадцать факторов, упоминаемых в первой части проповеди. После них следует (2) перечисление тех видов мыслей, которые следует культивировать; кое-что о них будет сказано и ниже. Следующий раздел (3) содержит обзор результатов практики — сперва в виде сравнения любящей доброты с нежной любовью матери к своему единственному сыну. Любовь такого рода, которая никогда не причиняет вреда другим, должна распространяться на все создания во всех состояниях существования. Интересно при этом отметить, что Будда избегал сравнения любящей доброты с любовью любовников, как мы это нередко встречаем в других духовных традициях. Досточтимый Ньянамоли в своей «Практике любящей доброты» замечает, что такая любовь «зачастую представляется пожирающим пламенем и, следовательно, иногда стремится к очищению через мучение и насилие мученичества». Любовь матери несравненно ближе к идеалу метта, нежели чувства любовников, потому что она оказывается гораздо менее эгоистичной. См. также замечания о камма в главе 3.

В то время, как камма ограничена, метта может стать неограниченной благодаря расширению в джхане. Тогда лучами любящей доброты оказывается пронизан весь мир, даже целая вселенная. Ниже приводится отрывок из проповеди, который показывает также, как это можно сделать. Последняя часть проповеди (4) представляет собой напоминание о том, что любящая доброта, даже практикуемая на уровне джханы, не приведет к освобождению; благочестивые буддисты или подвижники других религий должны иметь в виду этот пункт. Хотя наша мягкость столь же обширна, как и вселенная, хотя поэтому мы освободили свое сердце от узких страстей, все же остаются в целости понятия о «я» и различные мнения, все же налицо тонкая привязанность к бытию — становлению; таким образом, необходимо развитие также и мудрости.

Последний отрывок, который мы здесь дадим, представляет собой часто повторяющуюся формулу развития джханы при помощи любящей доброты:

Этот отрывок служит основой для развития любящей доброты направленным методом, который будет объяснен ниже. Полный успех этого способа можно увидеть в наши времена в рассказах о любящей доброте досточтимого ачаана Муна; те, кто могли воспринять ее, утверждали, что она распространялась через всю вселенную и на все планы существования. См. вдохновляющие повествования об этом в книге «Жизнь пхра ачаана Муна, мастера медитации».

Теперь мы подходим к вопросу о том, как следует развивать любящую доброту во время сиденья в медитации. Любовь к другим существам бывает успешной лишь тогда, когда мы правильно любим самих себя. Любовь к самому себе означает сравнительное отсутствие внутренних конфликтов и ненависти к самому себе. Она подразумевается в словах приведенного ниже напева: «Да сумею я сохранить свое собственное счастье!» Лучше всего оно сохраняется созданием хорошей каммы — как можно больше и как можно чаще. Когда царь Пасенади пришел увидеть Будду, он так говорил о себе:

Будда выразил полное согласие с наблюдениями царя. Такая любовь подчеркнута в одном изречении Будды:

Чтобы способствовать этой истинной любви к себе, попытайтесь во время сидячей медитации обнаружить в области своего сердца чувство дружественной теплоты. Медитирующему следует постараться дойти до сердца, углубиться, найти это чувство и затем распространить его по всему телу. Если мы не сумеем найти никакого подобного чувства, тогда надо воспользоваться повторением про себя следующих слов: «Да буду я счастлив, да пребуду я в мире, да пребуду я в безопасности», до тех пор, пока мы не создадим такое чувство. При этом важно выйти из головы и спуститься к нижней части тела. Любящая доброта, заключенная в голове, — это всего лишь слова. Если чувство любви все еще не появилось, попытайтесь применить следующий мысленный образ: надо увидеть в сердце почку белого лотоса; и когда она будет прочно там удерживаться, заставьте ее раскрыться, чтобы и�